دانلود پایان نامه

این شرایط تکوین تاریخی تشیع مهمترین زمینه گسترش تمایل به دین ورزی وجدآمیز و تاکید بر وجوه درونی و باطنی و شورانگیز دین بوده است ، که در عمل نیز این مساله رایج میشود به همین سبب هم عموماً تشیع را دین باطنی نیز می دانند. به تعبیر الشیبی (1380)تصوف نزدیکی و همراهی زیادی را با تشیع داشته و دارد. در انتقادات سایر فرق اسلامی به تشیع نیز تاکید آنها بر وجوه غالیانه و ابراز رفتارهای وجدآمیز و شورانگیز در تشیع و تفاسیر باطنی و تاویل گرانه از قرآن بسیار دیده می شود.به هر حال تشیع در چنین شرایط تاریخی ای تکوین یافته و تا امروز هم تداوم داشته و دارد. در فهم مناسک های مذهبی تشیع منوط به فهم تاریخ تکوین تشیع است، چراکه فارغ از این تاریخ امکان فهم درست بسیاری از امور مذهبی و فرهنگی شیعیان و بالاخص عزاداری ها نیست. در بخش بعدی به مروری اجمالی بر تاریخ عزاداری خواهم پرداخت.
2ـ4ـ ایران پس از انقلاب 1357
پرداختن به این برهه از تاریخ ایران دشواری بسیاری دارد، چرا که ادبیات پژوهشی مربوط به این دوره نسبتاً اندک و محدود است و عموماً هم به دلایل مختلف علمی و سیاسی بسیاری از وجوه جامعه ایران پس از انقلاب مورد توجه نبوده؛ اما از سوی دیگر حضور ما در این جامعه و تجربه زیست شده (من به عنوان نسل تربیت یافته پس از انقلاب) و در نهایت روایت ما از این دوران خودش می‌تواند نوعی تاریخ نگاری اتوبیوگرافیک نیز باشد. برهمین مبنا در این بخش علاوه بر رجوع به کارهای پژوهشی مربوط به ایران پس از انقلاب، به روایت‌هایی که می‌توان آنها را تاریخ شفاهی نامید نیز رجوع شده است. از آنجا که اقشار فرودست شهری عموماً در حاشیه پژوهش ها هستند، رجوع به تاریخ شفاهی و بالاخص روایت خود آنها از شرایط اجتماعی ایران به نوعی قابلیت استناد بالایی را دارد. تاریخ معاصر ایران با دو انقلاب مشروطه و انقلاب 57 تحولات بسیاری را در خود دید. اما انقلاب 57 به دلیل مختصات تاریخی‌اش ویژگی‌های بسیار خاصی را برای خودش رقم زد. پس از سیاست‌های توسعه‌گرایانه و مدرن شاهان پهلوی و تحول ساختارهای اجتماعی و سیاسی و گسترش گفتمان اسلام‌گرایی در ایران و ظهور مبارزان سیاسی روحانیون مثل امام، این انقلاب با ویژگی غالب اسلام‌گرایی به پیروزی رسید(ر.ک: فیشر 1980، و آبراهامیان 1382)
در چند سال اول انقلاب علی‌رغم کشاکش‌ گروهها و احزاب دخیل در انقلاب بر سر کسب قدرت، در نهایت جریان اسلام‌گرایی با رهبری روحانیت توانست به تنها رقیب میدان قدرت و حکومت بدل شود و به تدریج تمام گروههای ملی‌گرا و مدرن یا حذف شدند یا به حاشیه رانده شدند و روحانیت به عنوان حاکم غالب توانست بر مسند حکومت قرار بگیرد (ر.ک: بشیریه 1381 و کدی 1383 و شوایتزر 1380). انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام خمینی در دهه اول پیروزی‌اش شرایط بسیار خاصی داشت. دوران دهه اول انقلاب دوران انسجام بالای فرهنگی – اجتماعی و سیاسی میان مردم و حکومت بود. از سوی دیگر غلبه ارزشها و آرمانهای اخلاقی و اسلامی، عموم مردم و حکومتی‌ها را حول این ارزشها و آرمانها به وحدت و انسجام می‌رساند. در این دوران تاکید اصلی بر وجوه معنویت‌گرایانه و عدالت‌گرایانه بود. امور مادی با طعنه تلخی با عنوان «قیمت خربزه» همیشه به حاشیه رانده می‌شد. حضور رهبری کاریزماتیک و عرفانی امام نیز این جریان را قدرت و شدت بیشتری می‌بخشید. رخداد انقلاب در ایران به نوعی سبب تحول سلسله مراتب اجتماعی و فرهنگی و ورود وسیع اقشار حاشیه‌ای به متن تحولات و رخدادها بود. تاکید امام بر پابرهنگان و برتری کوخ‌نشینان بر تمام کاخ‌نشینان، این اقشار را هر چه بیشتر با این «پدر پیرشان» پیوند می‌داد. سیاست‌های عدالت‌گرایانه و تاکید بر توزیع شبه مارکسیستی ثروت در جامعه و توزیع خانه‌ها و زمین‌های شهری بالاخص در تهران سبب گسترش مهاجرت این حاشیه‌نشیان به شهرها بود. و این جریان سبب گسترش موج شهرنشینی و مهاجرت شد که البته در دهه‌های بعد وسعت و گسترش بیشتری یافت. آغاز جنگ ایران و عراق به تعبیری یک موقعیت مناسب برای تثبیت حکومت جمهوری اسلامی در داخل و خارج بود. دوران جنگ از نظر انسجام اخلاقی ـ فرهنگی و اجتماعی یک دوره استثنائی است. جنگ به دلیل آنکه وجه قدسی و دینی هم یافته بود و شهادت یک آرمان مطلوب برای هر پیر و جوان به شمار می‌رفت، عموم مردم را درگیر این فضا کرد. و بیش از همه این پابرهنگان و کوخ‌نشینان بودند که صحنه‌های جنگ را پر می‌کردند.
دهه اول انقلاب، دهه شور انقلابی مردم و انقلابیون بود. آرمان تغییر جهان اجتماعی سرشار از فساد ناشی از سیاست‌های حکومت پهلوی به یک جهان اجتماعی معنوی و مذهبی یک آرمان مسلط در انقلابیون پرشور و ایدئولوژیک بود. ایدئولوژی انقلاب نیز موید و مشوق این آرمانها بود. روحانیت بواسطه موقعیت سنتی خودش در جامعه و نوع نگاهی که به دین داشت بواسطه کسب قدرت توانست این آرمان را در جهت برداشت خودش از دین هدایت کند. همزمان با دولتی شدن دین و روحانیت، تمام عرصه‌های اجتماعی به دین و دولت آغشته شدند. سعی و تلاش جوانان انقلابی برای حذف هرگونه نشانه غیردینی در جامعه نمونه‌ای از این آرمان بود. تمام اینها سبب‌ساز سیطره گفتمان اخلاق مذهبی صورت‌گرا و مناسک‌گرا در جامعه شد؛ گفتمانی که در پس آن قدرت ایدئولوژیک روحانیت و دولت روحانیون با رهبری کاریزماتیک امام خمینی قرار داشت.
این وضعیت علی‌رغم بحرانهای ناشی از جنگ بواسطه سیاست‌های چپ‌گرایانه در حیطه اقتصاد بالاخص توسط کسانی مثل مهندسی میرحسین موسوی و اعطای گسترده یارانه به اقلام اصلی مصرفی جامعه توانست از قدرت تخریبی این بحرانها بکاهد و انسجام فرهنگی و اجتماعی پس از انقلاب نیز این فشارها را هر چه بیشتر قابل تحمل می‌ساخت. اما پایان جنگ و رحلت پدر پیر این مردم، به نوعی نقطه عطف هم بود. از یکسو بحرانهای اجتماعی و اقتصادی ناشی از انقلاب و جنگ افزایش بسیاری یافته بودند و از سوی دیگر جامعه نیاز به تحول عمیقی را جهت حل مشکلاتش در داخل و خارج داشت. رهبری آیت اله خامنه‌ای و ریاست جمهوری هاشمی راههای این تحول را تا حدودی باز می‌کرد. هاشمی به عنوان یک سیاست‌مدار پراگماتیست با اولویت دادن به اقتصاد مبنای همه این تحولات را در اقتصاد جستجو می‌کرد.
سیاست‌های توسعه‌ای هاشمی طی دو برنامه پنج ساله تدوین و به اجرا درآمد. تحول اقتصاد لازم داشت که مردم یکسری فشارها را بپذیرند. فشارهایی که مهمترین نمود آنها تورم بود، تورمی که حتی یکبار به مرز 49% نیز رسید. غلبه گفتمان اقتصادگرایانه در سیاست‌های هاشمی بالاخص در دوره دوم ریاست جمهوری او مردم را به تشویش و اضطراب انداخت و از سوی دیگر همزمان با این جریان در بطن جامعه نیز تحول گسترده‌ای در حیطه‌های فرهنگ و اجتماع شروع شده بود. تب انقلاب فروکش کرده بود و مردم دوباره از شور انقلابی به وضعیت عادی برگشته بودند، رهبری کاریزماتیک امام نیز دیگر وجود نداشت. در این فضای سیاسی و اجتماعی مهمترین تحولات(بالاخص در حیطه موضوع این رساله) مربوط به موقعیت اقتصادی اقشار فرودست بود که هر روز فشار بیشتری بواسطه تورم به آنها وارد می‌شد و آنها را در شکاف عمیق‌تری نسبت به دولت قرار می‌داد. در حیطه عمومی نیز اخلاقیات و ارزشها تحت تاثیر این ارزشهای مادی بودند. ارزشهای اجتماعی به شدت در حال تحول بودند و مادیات از ذیل به صدر می‌آمدند. جامعه پذیرفته بود که باید تن به تحولات عمیقی بدهد اما بیش از همه این فرودستان شهری بودند که هزینه انسانی این تحولات را می‌دارند. سیطره گرایش به مادیات به همراه بروز مجدد فاصله‌های طبقاتی که در جو انقلابی هم کاهش یافته بود و تا حدودی هم در پس شور و شوق عدالت‌گرایانه و معنویت گرایانه در غبار فراموشی قرار گرفته بودند، این شکاف ها را هرچه بیشتر آشکار میکرد. اما اینبار همه ارزشهای عملی جامعه به سمت تدوین مجدد فاصله‌های طبقاتی بود. تجمل خودش را در همه عرصه‌های نمودار می‌ساخت. سینما یکی از مهمترین این عرصه‌ها بود(ر.ک: رفیع‌پور، 1379) محتوای فیلم‌های سینمایی پس از جنگ به خوبی این تحول را نشان می‌دهد. لذت و سود بار دیگر باز گشته بودند، اما اینبار در محملی مادی‌تر. زنان مهمترین محمل و نماد این تحولات بودند. پوشش و حجاب زنان یکی از بهترین نمادهای بازنمایاننده تحولات اخلاق و ارزشها محسوب می شدند. مساله حجاب و نظام اخلاقی همبسته به آن، مساله اصلی ذهنیت عبادی جوانان مذهبی بود. هر کسی که دهه هفتاد را در ایران بوده به خوبی به یاد دارد که مساله بیرون آوردن بخشی از موها از زیر روسری و مقنعه و پوشیدن جورابهای نازک و طرح مانتوهای جدید، همه اینها چه غوغایی در ذهن بچه مذهبی‌ها و حزب‌اللهی و حتی روحانیت سنتی برانگیخته بود. پخش گسترده و متکثر و متنوع شب نامه‌هایی که در ساختار یکسانی حکایت از رویایی داشت که در آن پیامبر یا امامی به مومن با تقوایی بشارت جهنم را به این پذیرندگان «بی‌اخلاقی‌های رایج» می‌داد و بیانگر قلب دردمند امام و پیامبر از این تحولات بود، یک امر آشنا برای مذهبی ها در میان عامه مردم بود. و در انتهای این ساختار روایی، به اجر کلان مادی و معنوی پیروان این هشدار مقدس و مجازات سخت بی‌اعتنایان به این هشدار اشاره می‌شد. این رویاهای جمعی که بعضا نیز در میان طیف مذهبی‌های مناسک گرا و سنتی پذیرندگان بسیاری را هم داشت در سالهای بعد همچنان تکرار می‌شد. تلاش گسترده پایگاههای بسیج برای جلوگیری از این تغییرات که بعضاً همراه با خشونت هم بود همچنان ادامه داشت، اما جامعه راه خود را می‌رفت. هنوز این طیف‌های مذهبی چندان چالشی با ایدئولوژی حکومت و هژمونی آن نداشتند. لیکن مردم عادی زندگی روزمره را به نحو دیگری می‌خواستند، فرودستان نیز در حاشیه و در زیر فشارهای سیاست‌های اقتصاد سیاسی حکومت نظاره‌گر این تجمل‌گرایی و گسترش «بی‌اخلاقی»(در تعبیر مذهبی‌اش) بودند. تا اینکه دوم خرداد فرا رسید و دولت نیز دست از ادعاهای انقلابی‌اش برداشت و مساله آزادی را مطرح کرد. طرح مفهوم آزادی بواسطه آقای خاتمی در ذهن بچه‌های مذهبی نوید فشار گسترده‌ای را می‌داد و در ذهن عموم مردم نوید رهایی از فشارها و محدودیت‌ها و برای فرودستان شهری نیز نوید نادیده گرفته شدن دوباره و به حاشیه رانده شدنشان بود. فضای آزاد امکان بحث‌های متنوع دینی را فراهم کرد که گاهی به «توهین» به ائمه و مقدسات هم کشیده می‌شد و باز هم رویاهای جمعی که حکایت از به سنگ یا حیوان تبدیل شدن توهین کننده‌ای به امام داشت و همچنان در مردم رواج یافت. اما این فضا همراه شد با گسترش تحولات اخلاقی و فرهنگی در مردم و دولت نیز اینبار دست از پاره‌ای ادعاهای سنتی در حیطه دینی کردن اجباری جامعه تا حدودی برداشته بود. اما دوران خاتمی به نوعی دوران تشویش سیاسی و اقتصادی بود. رقابت بر سر قدرت و ماهیت ماکیاولی سیاست هر چه بیشتر برای مردم خودش را نشان داد. برای مردم دعوا بر سر صندلی خلافت در رده‌های مختلف حکومت و دولت آشکارتر شده بود و عموماً هم نگاه بدبینانه مردم به حکومت ایرانی که یک خصیصه تاریخی ایرانیان است، بازسازی شد و باز هم دولتی‌ها و حکومتی‌ها، غریبه شدند، غریبه‌هایی که بیشتر به فکر خودشان هستند. اما هنوز در طیف مذهبی‌ها رهبری آیت‌اله خامنه‌ای و پاره‌ای بزرگان مذهبی (در اقلیت و اکثریت سیاسی‌شان) به نوعی مشروعیت دینی ـ سیاسی داشت. اما اینان نیز به ماهیت ماکیاولی سیاست آگاه شده بودند.
این بحرانها مردم را نیز به تشویق ذهنی و عینی کشاند. شاید بتوان از نوعی آنومی ارزشی ـ فرهنگی یا حداقل از نوعی تحول عمیق فرهنگی ـ ارزشی یاد کرد. با همه اینها فرودستان که عده‌ای از آنها در این تحولات به نان و نوایی هم رسیده بودند، ولی هنوز در ذهنیت فرودستی شان بواسطه سبک فکرشان باقی مانده بودند، همچنان در حاشیه قرار می‌گرفتند.
در مجموع دوره پس از رحلت امام خمینی تا تیر 1384، یعنی مجموع دوره‌های ریاست جمهوری هاشمی و خاتمی، دوره‌ای سرشار از تحول بود. نرخ بسیار بالای رشد جمعیت در اوایل انقلاب، خودش را در این دوران نشان داد. بحران جوانان که نزدیک به نیمی از جامعه را در بر می‌گرفت هر روز بیشتر خودش را نشان می‌داد و تلاشهای متعدد حکومت نیز چندان نتوانست مهار کننده باشد. گسترش تحصیلات و بالاخص تحصیلات دانشگاهی، پیامدهای چندی داشت: از یکسو با نوعی تحول معرفتی امکان ظهور ذهنیت انتقادی را بیشتر می‌کرد و نقدهای تحصیل کردگان که عموماً نمی‌توانستند مشروعیت دولت را به طور سنتی بپذیرند، بر این بحران مشروعیت دولت و حکومت دینی(دین و حکومتی) دامن می‌زد. همزمان با اینها تحولات گسترده‌ای در سلسله مراتب ارزشی جامعه و بالاخص گروههای مرجع و کاهش اقتدار هژمونیک روحانیت دیده می‌شد. این تحول معرفتی به همراه چالشهای تئوریک و عملی در حیطه دین که بواسطه ظهور روشنفکرانی از جمله سروش و طرح قرائت‌های مختلف و قبض و بسط معرفت دینی (سروش، 1379) مطرح می شد، اقتدار دینی یکدست را نیز به زیر سئوال و نقد می‌کشید. لذا دریافت عمومی بویژه در حیطه تحصیل کردگان (که در شرایط امروز در هر خانواده‌ای تعدادی از تحصیل کردگان وجود دارند) از دین و اخلاق، تا حدودی از قرائت رسمی و حکومتی آن فاصله می‌گرفت. معیارهای دینداری از ظاهر به باطن انتقال یافت. تجربه دینی یک تجربه درونی بود و معیارهایش هم درونی بودند. مردم نیز از دستکاری دولت در اخلاق و مذهب و عرصه‌های عمومی و خصوصی‌شان خسته شده بودند و می‌خواستند دوباره آنرا به خودشان برگردانند. روحانیت به عنوان منبع سنتی دینداری هر روز بیشتر افول می‌کرد. و پارادوکس دو فرهنگ روحانی (معنویت گرایانه) که میراث اندیشه‌های انقلابی امام بود و فرهنگ مادی و مدرن که نتیجه الزام عینی جامعه ایران امروز در عرصه جهانی و سیاست‌های هاشمی و خاتمی بود، بیشتر و بیشتر خود را نشان می‌داد و این پارادوکس سر درگمی مردم را بیشتر می‌کرد. نسل خسته برگشته از جنگ، به روایت شخصیت اصلی فیلم” آژانس شیشه‌ای” ساخته حاتمی‌کیا، وقتی به جامعه برگشته بود که هم پیر مراد خودش را از دست داده بود و هم اینکه با جامعه غریبه شده بود. عده‌ای تن به مقتضیات دادند و بر سر سفره تنعم و مال اندوزی نشستند و عده‌ای با خاطراتشان در کنج عزلت، به تقدس از دست رفته جامعه و گسترش ناپاکی‌های می‌اندیشیدند و بطور نوستالژیک به دوران سرشار از معنای مقدس جنگ می‌اندیشیدند. این اندیشه‌ها در دو کاست بواسطه دو مداح بزرگ جنگ یعنی حاج صادق آهنگران در کاست ” شیعه” و کویتی‌پور در کاست “یاد یاران” به خوبی بازنمایی شده است. اما مادیات و گرایش به آنها در ساختار سنتی اقتصاد بیمار ایران بار دیگر ریای اخلاقی را افزایش می‌داد. برای مردم و بالاخص فرودستان چهره‌های بیشماری درجامعه شناخته شده بودند که هر چند ظاهر موجه و مذهبی داشتند، اما به نوعی تنها به فکر جیب خود و پر کردنش بودند. از نظر مردم مذهب رسمی و حکومتی و اخلاق وابسته بدان یکی از مهمترین دستاویزهای غارت بیت‌المال بود. همه اینها مردم را هر چه بیشتر سر خورده می‌کرد. مراکز اصلی مناسک‌گرایی مذهبی رو به خالی شدن رفتند. هر چند هنوز مناسک مذهبی خاصی مثل نماز جمعه در پیروان آن نوعی قابلیت دستکاری ایدئولوژیک برای سیاست مداران را فراهم می‌کرد، اما مردم کم‌کم آموختند که پایه دین را از سیاست جدا کنند و لذا برای این جدایی، قرائت رسمی از دین را به نحوی به کنار نهادند. این قرائت که بیشتر بر صور مناسکی و ظاهری دین تاکید داشت، کم‌کم به حاشیه رفت و حتی خود بچه‌های مذهبی و حزب‌اللهی ها هم آنرا کم‌کم پذیرفتند.
نسل جوان جدید این ریای اخلاقی را مشاهده‌گر بود و همیشه آزارش می‌داد. جامعه راه دیگری می‌رفت، راهی که هر چه بود، متفاوت از آرمانهای مذهبی بچه‌های مذهبی بود. طیف مذهبی که عده‌ای دوران جنگ را با فضایی سرشار از تقدس تجربه کرده بودند در اوایل دهه 70 با گشت‌های شبانه‌شان و بگیر و ببندهای روزانه به مبارزه با این فساد دامن گستر و تخریب اخلاقیات پرداختند. اضطراب نسل بچه‌های بسیجی و مذهبی و حزب اللهی نسبت به این تحولات بیشتر و بیشتر می‌شد، و آنها با وجود همه تلاشهایشان کم‌کم به نوعی به ناامیدی نسبی نسبت به اصلاح جامعه و حتی پذیرش وضع موجود کشیده شدند. دوره هاشمی چندان دولت مورد نقد اینها نبود اما دوره خاتمی از نظر آنها یکی از مسببان اصلی این فساد دامن گستر شد، لذا یکی از مهمترین اقشار مخالف خاتمی در همین طیف بچه حزب‌اللهی‌ها که بعضاً در مواردی در گروههایی به نام انصار ساماندهی می‌شدند و رادیکال‌تر نیز بودند، وجود داشتند. این تحولات از دوم خرداد به اینسو این قشر بچه مذهبی‌ها را بیشتر به این سمت کشاند که دست از مبارزه اجتماعی با فساد بردارند و بیشتر سعی کنند که با سیاست و عاملان سیاسی این تحولات منفی مبارزه کنند. لذا بسیاری از کنشهای این طیف وجه سیاسی پیدا کردند. همین مساله مایه دستکاری زیادی را در آنها برای دست اندرکاران سیاست که ظاهراً از بزرگان این طیف بودند اما عملاً آنها نیز در منازعه قدرت برای نفع خود می‌جنگیدند، فراهم می‌کرد.
برای توضیح این تحولات جامعه و واکنشهای مذهبی بچه حزب‌اللهی‌ها و انصار و بسیجی‌ها به آنها به دو روایت از دو شخص اشاره می‌کنم. یکی از همین بچه‌های بسیجی در تهران می‌گفت‌ «اوایل که جوراب نازک در زنان مد شد ما خیلی به آن واکنش نشان دادیم و همه همّ و غم ما چگونگی برخورد با آن و حذف آن بود. اما کم‌کم این تحولات در پوشش زنان آنقدر زیاد شد که ما به این فکر می‌کردیم که اگر روزی زنان برهنه به خیابان بیایند، ما چه کنیم». این روایت به خوبی تحول فضای اخلاقی را از منظر این طیف نشان می‌دهد. یکی دیگر از این افراد بسیجی می‌گفت«اوایل دهه هفتاد عمدتاً کار ما گشت شبانه و روزانه بود که خیلی هم به بگیر و ببندها تاکید داشتیم. خیلی مواقع در خیابانها به این کار مشغول بودیم و کار اصلی ما مبارزه با این بی‌اخلاقی‌ها بود اما کم‌کم خسته شدیم. اوایل دهه 1380 کم‌کم نوارهای هیات ها میان بچه‌های بسیج مسجد ما پیدا شد. کار به جایی رسید که بیشتر شب ها به جای گشت‌زدن در خیابان ها می‌نشستیم و این نوارها را در بسیج مسجد گوش می‌کردیم و بعد از مدتی هم خودمان هیاتی راه انداختیم و مجلس می‌گرفتیم…». همه اینها بیانگر یک تحول در بچه‌های مذهبی و بسیجی که بسیار هم به جهان اجتماعی دین و معیارهای صورت گرایانه آن تاکید داشتند، می‌باشد. تحولی که منجر به پذیرش اجباری نوعی موضع انفعالی در آنها نسبت به تحولات جامعه و به درون لاک خود رفتن شد.
اقشار فرودست که هنوز گفتمان اخلاقی آنها یک گفتمان دینی اما متفاوت از قرائت رسمی بود، در حاشیه این تحولات بودند. فشار معیشت و زدگی از دین سیاست‌زده، آنها را از مسجد دور کرده بود و جهان ناقدسی زندگی روزمره غالب شده بود . در این میان مساله اصلی فضایی برای احساس تدین و ارضای ذهنیت دینی و عبادی این اقشار بود و مسجد دیگر توان اینکار را نداشت، چون هم مسجد برای آنها قابل پذیرش نبود و هم اینکه ذهنیت آنها نسبت به مسجد تعبیر کرده بود. و فضاهای مشابه برای این اقشار بیش از همه جاهایی مثل هیات و حسینیه بود. (که در ادامه فصل مفصلاً به این خواهم پرداخت) و برای اقشار بالاتر نیز وجوه عرفانی دین صوفیانه در صور اسلامی و شرقی و غربی آن بازار خوبی را بدست آورده بود.
نتیجه آنکه در طی تحولات این دوران از یکسو نوعی سرخوردگی از قرائت رسمی دین دیده می‌شد که همراه با سرخوردگی اجتماعی و سیاسی هم بود و از سوی دیگر نگاه به دین و به اصطلاح قرائت دینی میان اقشار مختلف تحول یافته بود. صور دین‌داری و معیارهای آن از جهان اجتماعی و وجه صورت‌گرایانه و سیاسی‌تر به جهان درونی و فردی انتقال یافتند. فضای عمومی به فضای مادی و نفع جویی تبدیل شده بود. بار دیگر ایرانیان به طور تاریخی به دو فضای امن اخلاقی یعنی خانواده و مذهب (در حیطه خانواده) روی آوردند و بسیاری از امور اساسی در این دو حیطه قرار ‌گرفت. فرودستان مهاجر به شهرها و حاشیه‌نشینان شهری به شدت و بطور وسیعی این دو حیطه را بازسازی کردند. تشکیل انجمن‌های منطقه و محلی و قومی در تهران و شهرهای بزرگ و تاسیس حسینیه‌های خاص خودشان نمونه‌ای از این تلاشها بود.
اقتصاد صنعتی و تجاری در تهران تحت سیطره فامیلها و طوایف و منطقه‌های خاصی درآمد. هر صنف توسط چند فامیل و طایفه و اهالی منطقه‌ای خاص قبضه شد. این فامیل‌گرایی به مذهب هم کشیده شد. هر چند از قبل وجود داشت اما آشفتگی فضای اجتماعی و سیاسی، آنرا شدتی بیشتر بخشید. به هر حال همه اینها سبب شد فرودستان و بچه‌های بسیجی که عموماً هم از این قشر بودند، راه دیگری را برای دین‌ورزی خود فارغ از قرائت رسمی جستجو کنند. این راه جدید نبود اما بواسطه تغییر در اولویت‌بندی‌های راههای قدیمی(مسجد، حسینیه، خانقاه و …) ایجاد می‌شد. فرض من هم در این رساله این بوده که این اولویت‌بندی‌ها به حسینه و صور مختلف آن ختم شد.
اما دولت احمدی‌نژاد صدای اعتراض این اقشار بود. فارغ از دستکاریهای سیاسی و پشت پرده سیاسی، به نظر می رسد معنای کنشکری سیاسی فرودستان شهری و روستایی نسبت به گفتمان ساده‌گرایی و عدالت خواهی احمدی‌نژاد نوعی اعترض به همه تحولات پس از رحلت امام بود. حاشیه‌نشینان به این حاشیه‌نشینی اعتراض می‌کردند و رای آنها به احمدی نژاد در مقابل هاشمی، نوعی مبارزه سیاسی بر علیه توسعه و مدرنیزاسیونی بود که به ظن آنها بیشتر به ضررشان تمام شده بود. گفتمان عدالت خواه و اخلاق‌گرایی احمدی‌نژاد نوعی خاطره نوستالوژیک انقلاب را برای مردم زنده کرد. این چهره جدید بازگشت دوباره‌ای به همان آرمانها و اعتراض به وضع موجود بود. در این بحث حاضر مهم نیست که پیامدهای این انتخاب برای مردم چه باشد(که آینده به خوبی آنرا مشخص خواهد کرد)، اما مهم اینست که اقشار فراموش شده سیاست، این بار سیاست را دچار تحول کردند(من به دستکاریهای سیاسی در این کنش سیاسی نمی‌پردازم زیرا بیرون از حیطه این رساله و موضوع من است). به همین سبب هم بچه مذهبی‌ها و بسیجی‌ها و اقشار فرودست و تشکیلات مذهبی درون آنها یعنی پایگاههای بسیج و هیاتها، از مهمترین عوامل تبلیغی و جمع‌آوری رای برای احمدی‌نژاد بودند. به همین سبب پاره‌ای از این تشکیلات بواسطه قدرت احمدی‌نژاد به قدرت بالایی رسیدند، و گفتمان آنها به نوعی به قدرت بیشتری دست یافت. اما هنوز احساس فرودستی بطور عمیقی در این اقشار وجود و حضور دارد؛ احساسی که در نگاه آنها به کلیـت جامعه و جایگاه آنها در این جامعه به خوبی بیانگر حس فرودستی شان است. برای آنها قدرت نخبگان در حیطه مذهب و سیاست و اقتصاد از زندگی شان غریبه است و در عین حال فرادست.
در ادامه من به قسمت دوم این بخش یعنی تحول گفتمان کربلا در دوران پس از انقلاب خواهم پرداخت. چرا که این تحول دقیقاً موازی با تحولات اشاره شده در فوق بوده و هست.
3ـ4ـ مروری اجمالی بر تاریخ عزاداری
در باب تاریخ عزاداری و تحولات آن در طی زمان مباحث و‌ آثار متعددی وجود دارد. البته هدف این بخش نیز بررسی کرنولوژیک عزاداری نیست، اما مروری اجمالی بر سیر تاریخی عزاداری و تحولات آن در فهم گفتمان کربلا و ریشه‌های تاریخی آن بسیار مناسب است. عموماً در درون گفتمان کربلا ریشه عزاداری را به خود ائمه و روایات امامان منصوب می کنند و نقل روایتهایی به این مضمون که هر کس برای امام حسین اشکی بریزد، خدا بهشت را بر او واجب می‌گرداند، مضمون کلی بسیاری از روایتها هست که از ائمه مختلف نقل می‌شود (ر.ک موسسه فرهنگ شیعه شناسی، 1384 و بهتاش 1381). در این راستا از مجالس عزاداری که توسط ائمه برگزار شده و عموماً هم در خفا و در منازل شخصی شان بوده بسیار یاد می شود. سفارش‌هایی که ائمه در مواقع مختلف برای برگزاری عزاداری می کرده اند، منبع بسیاری از روایت‌هایی است که سند اعتبار عزاداری‌ها در تشیع است. عموماً محور اصلی در این روایت ها تقدس اشک و حالت اندوه مقدس است. اشک و اندوهی که بهترین بها برای کسب بهشت و رهایی از رنج این دنیایی و بیانگر حب اهل بیت و شیعه آنها بودن است.
البته از همان دوران اولیه پس از واقعه عاشورا، مرقد امام حسین مرکزی برای عزادارن بود و بسیاری بر حول آن جمع می‌شدند و عزاداری می کردند و این جریان به حدی گسترش یافت که در نهایت در 326 هـ. ق، متوکل عباسی کربلا و قبر امام حسین را شخم زد و بر آن آب بست. یک نکته مهم در این دوران اولیه عزاداری شرکت اهل سنت در آن است. در این دوره هنوز مهمترین مولفه اصلی عزاداری، ذکر مصیبت وارده بر خاندان اهل بیت بود و هرچند نوعی نقد سیاسی نسبت به نظم موجود در سیستم سیاسی در آن وجود داشت، اما هنوز وجه مبارزه سیاسی و بعد هویت سیاسی- اجتماعی گسترده ای را برای تشیع تداعی نمی‌کرد. به عبارت دیگر بیشتر این عزاداری ها تداعی حق از دست رفته ائمه بود و از آنجا که تاکیدی هم بر مظلومیت خاندان پیامبر داشت اهل سنت نیز بعضاً در آن شرکت می‌کردند.
شرایط عمومی سرکوب شیعه سبب شد که عزاداری به مثابه یک گفتمان حاشیه‌ای در دینداری مردم که بیشتر در حیطه خواص (ائمه و…) بود، نضج بگیرد و تکوین یابد.اما بعدها ظهور سلسله های شیعی و بالاخص آل بویه، سبب تحول این وضعیت شد. قدرت یافتن آل بویه تا آنجا که تحولات خلافت نیز بدست و اراده آنها انجام می شد (ترکمنی آذر، 1383)، سبب شد آنها فرصت سیاسی – اجتماعی بیشتری برای ابراز هویت شیعی، بالاخص در صور مناسک عزاداری فراهم کنند. لذا در بغداد، مرکز خلافت اهل سنت، مراسم عزاداری و دسته‌های عزاداری به راه افتاد که بعضا همراه با درگیری و حتی مقابله به مثل اهل سنت برای عزاداری برای عثمان – خلیفه سوم- بود. این دروه سلطه آل بویه دوره تنفس و آزادی عمل تشیع پس از قرون اولیه سرکوب آنها بود. با زوال آل بویه و ظهور سلسله های قدرتمند سنی سرکوب شیعه ها مجدداً رواج یافت. مهمترین پیامد حضور آل بویه سیاسی شدن مناسک عزاداری بود، چرا که این مناسک با حمایت و به تحریک عوامل سیاسی و تا حدودی هم با درونمایه ای سیاسی انجام می شد و ظهور مجدد حکام سنی سبب می شد آنها نیز مخالفت سیاسی ای را با این مناسک شروع کنند. این کشاکش سیاسی و مبارزه منفی در مناسک عزاداری توسط شیعیان، در شرایط سرکوب سلسله های سنی پس از آل بویه همچنان تداوم پیدا کرد تا اینکه شبه مغول جهان اسلام را نیز دربرگرفت و تشیع به دلیل عدم حساسیت های مذهبی مغولان امکان تنفس دوباره ای را بدست آورد و با آمدن ایلخانان سلطه اهل سنت هر چه بیشتر تضعیف شد. دوره مغول و بالاخص ایلخانان سبب ایجاد فضایی از فعالیت مجدد برای تشیع شد. آنها هرچند حمایت خاصی از این مراسم نمی‌کردند، اما کار خاصی هم به آن نداشتند و این رویکرد آنها سبب ریشه دوانیدن گفتمان کربلا در درون مردم در این شرایط آرام و مناسب برای گسترش این گفتمان شد. همزمان با تکاپوی کسب قدرت در ایران و ظهور زمینه های پیدایش سلسله صفویه و سلسله‌های ایرانی دیگری در شمال ایران امکان تقویت هر چه بیشتر تشیع فراهم شد. ظهور سلسله‌های زیدیه و سپس کیائیان سنت شیعی ایرانی را در شمال ایران زنده نگاه می داشت. هرچند باید دقت کرد که این لفظ شیعه به مفهوم امروزی آن نیست بلکه تشیع در تاریخ خودش صور بسیار متکثری را به خود گرفته که با قرائت های مختلفی از تاریخ و اعتقادات شیعه همراه بوده است. همزمان با این دوره ها سلسله حشاشین در ایران و سایر بلاد اسلامی زمینه‌های بیشتری را برای قدرت‌یابی شیعی فراهم می کرد. چالشهای اولیه سلسله صفویه که منجر به این شد که شاه اسماعیل قبل از رسیدن به قدرت نزد کیائیان باشد و عملاً با فرهنگ شیعی آنها پروش پیدا کند، در تحولات بعدی مذهب ایران بی‌تاثیر نبود. شاه اسماعیل با روی کار آمدنش در تلاشی سیاسی تشیع را رسمی کرد و تشیع صفوی را دامن زد.در ادامه این کار، شاه عباس علمای بسیاری را از جبل عامل به ایران آورد وحتی در مواردی برای ترویج مذهب تشیع دست به خشونت زد (ر. ک فوران، 1378).
اما آنچه که از توصیفات به جای مانده از برگزاری مناسک عزاداری در عصر صفویه، پس از شاه اسماعیل برجای مانده به نوعی تجمل و پیچیدگی مناسکی و ابزار و آلات مناسک را به نمایش می‌گذارد (ر. ک. قسمت سفرنامه‌ها در بخش های بعدی این فصل مثل دلاواله، 1381، و کمپفر 1360). عموماً ریشه های این پیچیدگی و تشریفات را به علل مختلفی برمی گرداند، اما یکی از ریشه های آن که عموماً هم مغفول بوده فضای تربیت شاه اسماعیل یعنی فضای شمال ایران و سلسله کیائیان، با تجمل و تشریفات گرایی این فضا و بزرگان آن است. شاید بتوان این فرضیه تاریخی را مطرح کرد که تجمل‌گرایی مناسکی عزاداری درعصر صفویه بی تاثیر از تربیت و زندگی شاه اسماعیل در فضای اجتماعی- فرهنگی شمال ایران و سلسله کیائیان و نفوذ آنها در دربار شاه اسماعیل نیست. چرا که این سلسله این تشریفات و تجمل‌گرایی را در وجوه مختلف خود داشته است.
به هر حال سلسله صفویه با صوفی گری درونی خودش، سبب شد تشیع صفوی با برجستگی وجه باطنی و عرفانی اش در مناسک نیز موثر شود و علی‌رغم تلاشهای فقها، حاکمان سیاسی به دلایل سیاسی متعددی دست به گسترش این مناسک در جامعه بزنند.
دلایل سیاسی در مناسک عزاداری و تکوین و تحول و گسترش آن سبب شده که مناسک عزاداری و گفتمان کربلا از آغاز یک گفتمان سیاسی (صریح یا ضمنی) باشد. لذا همیشه علی رغم وجوه اجتماعی- فرهنگی وهویتی آن، بنیه و پتانسیل سیاسی عمیقی در بطن آن وجود داشته و دارد که بعضاً هم به منصه ظهور رسیده و جریانهای سیاسی توانسته‌اند از آن استفاده کنند. این مساله را سایر محققان نیز بطور ضمنی بیان کرده اند: ‹‹اجتماعی شدن تعزیت حسین بن علی (ع) که قربانی ظلم بنی امیه شد، مقارن با زمانی است که ایرانیان و شیعیانی به قدرت‌یابی سیاسی در برابر خلیفه برخاسته بودند. معزالدوله یکسال قبل از آنکه تعزیت را در سطح جامعه مرسوم نماید، در سال 351 هـ. ق تعرض سیاسی خود را علیه دستگاه خلافت با نصب کتیبه هایی بر سر در مساجد بغداد دائر بر نکوهش معاویه بن ابوسفیان و ظالمین بر خانواده پیغمبر آغاز کرده بود. مراسم عزاداری که سال بعد صورت گرفت یک واقعه تمثیلی بود (مایل بکتاش، 1355، به نقل از همایونی، 1368).ابن کثیر نیز در تاریخ خودش در این‌باره می‌نویسد: ‹‹مراسم عزاداری آل بویه در جهت خارجی هدفی فوری داشت که عبارت از تعارض با قدرت و حالت موجود جامعه [اهل] سنت بود. مراسم عزاداری در ابتداء در جهت نزدیکی به این هدف به ماجرای حقیقی کشیده می‌شد. چنانکه ده سال پس از پیدائی آن ، اهل سنت به عنوان نشان دادن واقعه جمل و شکست علی (ع) دسته ای به راه انداختند … که منجر به درگیری با دسته شیعیان شد…›› (به نقل از قبلی).
به هر حال در تمام بلاد شیعی این اهل سیاست بودند که عزاداری را به عنوان یک گفتمان دینی- سیاسی ترویج کردند. عزاداری برای حسین مقارن دوره آل بویه و زمان حکومت سلاطین شیعی مذهب فاطمی در مصر نیز برگزار می شد، از جمله در زمان سلطنت معزالدین لله(360 هـ.ق) شیعیان مصر ایام عاشورا را روزهای حزن و اندوه قرار دادند و در اقامه عزاداری نوحه‌سرایی نمودند و در زمان وزارت افضل بن بدرالدین در مسجد حسین قاهره حصیر می‌گستردند و افضل در صدر مجلس جای می‌گرفت و قاضی و داعی در یمین و یسارش جلوس می‌کردند و شعرا مراثی که در شهادت و مظلومیت حسین سروده بودن را می خواندند و مردم بانگ صیحه و نوحه در می‌دادند…›› (قبلی، 54). در عصر صفویه نیز بسط و گسترش مجالس روضه خوانی یک دلیل سیاسی مهمی داشت: ‹‹حمایت صفویه از مقاتل خوانی و روضه خوانی در حقیقت تلاشی بوده است سیاسی- مذهبی، برای لرزاندن بنیاد فضائل خوانی خلفا در اهل سنت. لذا دولت تشریفات تجملات بسیاری را برای مجالس عزاداری لحاظ می‌کرد (همایونی، 1368: 7-56).

این مطلب مشابه را هم بخوانید :   دانلود پایان نامه ها ی ارشد- قسمت 181

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید