دانلود پایان نامه

دورکیم با وجود رویکردی که به تبیین‌های خود مومنان از دین دارد و اغلب آنرا برخطا می‌داند (قبلی،3) با وجود این معتقد است که “ادیان ریشه در واقعیت دارند و بیانگر واقعیتند. دینی که دروغ باشد نداریم،… ادیان اگرچه به شیوه های مختلف، پاسخگوی شرایط معینی از هستی بشری اند” (قبلی). دورکیم واقعیت ریشه‌ای دین را امر اجتماعی می‌داند: “دین امری به حد اعلا اجتماعی است و تصورات دینی، تصوراتی جمعی‌اند و بیانگر واقعیت‌های جمعی”(قبلی، 13).
ادیان از آنجا که ریشه در زندگی اجتماعی دارند، بیانگر آن هم هستند چرا که “دین تصویر جامعه واقعی است. دین بازتاباننده همه جنبه های واقعی، حتی پیش پا افتاده ترین و دل آزارترین آنهاست. همه چیز جامعه واقعی را در دین می توان دید”(قبلی، 583). البته از نظر دورکیم این بازنمایی جامعه در ادیان بصورت دستکاری شده و بزرگنمایی شده و نمادین صورت می گیرد نه بطور مستقیم و ملموس.
در رویکردهای سنتی به دین عموماً آنرا تلاشی برای پاسخ به امور شگرف وعجیب و…. می‌دانند. اما دورکیم این را مطرح می کند دین صرفاً برای توجیه و تبیین امور استثنائی نیست، “قاعده بسیار عام اینست که استناد به خدایان خیلی کمتر برای تبیین صور هیولایی، شگفت انگیر و نابهنجار امور است. بلکه بیشتر برای آنست که گردش عادی جهان و دوام و بقاء انواع و مانند اینها تبیین شود” (قبلی، 37) و “کار اصلی موجودات مقدس همانا نگهداری جریان عادی حیات، به شیوه ای مثبت بوده است” (قبلی، 37). بر این مبنا دین جدای از پاسخ به مسائل کلان، حیات عادی را نیز از روزمرگی و بی روحی اش خارج می کند و آنرا نیز معنادار می سازد. لذا یک نقش اصلی دین در رابطه آن با جریان عادی زندگی است.
توتمیسم بهترین عرصه‌ای است که دورکیم دیدگاه دینی‌اش را بواسطه آن شرح و بسط می‌دهد. و آنرا به عنوان صورت اولیه ادیان مورد تحلیل قرار می دهد. نظام باورها و مناسک وابسته به توتمیسم، چیزی جز بازنمای جامعه و روابط افراد با آن نیست. زیرا “توتم هم رمز خدا وهم رمز جامعه است و خدا و جامعه فرقی با هم ندارند. خدای کلان اصل توتمی، نمی تواند چیزی غیر از خودکلان باشد” (قبلی، 2-281). دین به عنوان نمادی ازحیات اجتماعی، ریشه در آن دارد. همانطور که قبلاً هم گفته شد امور مقدس به عنوان نمادهای جامعه، تقدس خویش را بواسطه اعتبار ذهنی مومنان نسبت به آنها کسب می کنند. اعتباری بودن تقدس و حتی کلیت دین، بسته به«زیر و بم حیات اجتماعی» است. تجمع افراد در حین مناسک جمعی، مهمترین نتیجه اش بازسازی و تقویت ایمان افراد به نمادهای مقدس و در نهایت تقویت پیوند آنها با جامعه شان است. و از آنجا که جهان اجتماعی، جهان یکدست و یک شکلی نیست و گروههای اجتماعی به عنوان سرچشمه های دین، یکدست وهمسان نیستند، این تکثر و تفاوت گروهها واجتماعات، هم در صورت بندی ادیان و هم ادراک و دریافت توسط مومنان بازتاب پیدا می‌کند. “نه توزیع اندیشه دینی در بین توده‌های مردم معتقد به آنها یکسان است و نه شیوه عمل کردن به باورهای دینی. بسته به نوع افراد، محیط‌ها و اوضاع و احوال، باورها ومناسک دینی به شیوه های مختلف و متفاوتی احساس و اعمال می شوند” (قبلی، 7). این نکته در نظریات دورکیم در باب دین بسیار مهم است. چرا که این تکثر گروه بندی های اجتماعی سبب تکثر صورت بندیهای دینی نیز می‌شود، در نتیجه گاهی با غلبه وجه عرفانی و عرفا سروکارداریم وگاهی با الهی دانان و عقلای دین شناس. همه اینها به منشاء اجتماعی دینداران برمی‌گردد، چرا که دین در نهایت باید این منشاء را بازنمایی کند.
دورکیم در بحث دین و باورها به نمادها و وجه نمادین امور مقدس اشاره می کند. به همین سبب در ادامه به رابطه و جایگاه نمادها در ادیان خواهم پرداخت.
2ـ1ـ2ـ دین و نمادهای مقدس
دورکیم در کتاب “صور ابتدائی حیات دینی” به خوبی مساله نمادین بودن امر دینی را مطرح می کند. همه امور دینی نماد – نماد جمعی – هستند. نماد نیز مهمترین ویژگی اش اعتباری و بین الاذهانی و تاریخی بودنش است. و این چیزی است که دورکیم در رویکردش به دین آنرا نشان می دهد. قبلاً در مورد اعتباری بودن مساله تقدس از نظر دورکیم بحث کردم در اینجا به اهمیت نماد در نظام مذهبی ازنظر دورکیم اشاره می کنم:
امر قدسی، هم خودش نمادین است و هم بصورت نمادهای مختلف تجلی پیدا می کند. نظام مذهبی به عنوان یک نظام نمادین، به صور مختلف، امر قدسی یا به عبارت دقیق‌تر، جامعه را بازنمایی می‌کنند. دورکیم در بررسی توتمیسم نشان میدهد که توتم به عنوان یک امر مقدس، در جریان دین ورزی افراد، اجتماع را در صور نمادین مختلفی از جمله شورینگا، نورتونژا و… باز نمایی می کند. اما نکته اصلی دراینجاست که «نمادهای تمثیلی، کارآمدی فعال تری ازخود توتم دارند. به عبارت دقیق تر تصویرهای خیالی [ونمادین] موجودات توتمی از خود آنها لاهوتی تر و مقدس‌تر هستند» (182:1383). به همین سبب هم ممنوعیت‌ها و محرمات مربوط به نمادهای توتمی خیلی بیشتر و مهمتر از خود توتم هستند و این ناشی از تفاوت درجه تقدس آنهاست. از نظر دورکیم، توتم به عنوان یک امر قدسی، سرچشمه نمادهایی می شود که از خود این سرچشمه، تقدس بیشتری را کسب می‌کنند و این به سبب ارتباط و نقش آنها در حیات اجتماعی مردم است. خود توتم صرفاً یک منبع اولیه برای نظام نمادین دین در اجتماع است، این نظام نمادین بیش از همه براساس زیر و بم حیات اجتماعی ساخته و پرداخته می شود. نمادهای قدسی توتمی که به واسطه “اصل توتمی” که نیرویی بی‌نام و غیر شخصی جاری در موجودات توتمی است، کارکردهای دوگانه دارند: از یکسو نوعی کیهان شناسی روحانی را برای افراد فراهم می کنند و از سوی دیگر سرچشمه حیات اخلاقی جامعه هم هستند (قبلی، 60-257).
به همین سبب افراد رابطه شان با توتم و نمادهای توتمی، صرفا ناشی از ترس و احترام نسبت به اصل توتمی و تقدس آن نیست، بلکه نوعی وظیفه و الزام اخلاقی هم در میان است. به همین سبب هم توتم سرچشمه حیات اخلاقی جامعه محسوب می شود. بر این مبنا از منظر دورکیم، نمادهای مقدس از یکسو بواسطه یک نوع کیهان شناسی، جهان و موقعیت فرد در این جهان و جامعه را تبیین و تفسیر می کنند و از سوی دیگر بواسطه پیوندی که با حیات اخلاقی دارند، رابطه افراد با خود، جامعه و جهان را تعیین می کنند. این رابطه بطور نمادینی در رابطه افراد با نمادهای مقدس بیان می شود. لذا «هر دینی ضمن اینکه ماده ای روحانی است، نوعی تکنیک هم هست که بشر با آن می تواند با اعتماد بیشتری به جنگ جهان [و مواجهه با آن] برود» (قبلی، 260).
دورکیم با تاکیدی که بر نمادهای مقدس و کارکردهای آنها دارد، معتقد است که توزیع و حضور دائمی این نمادها در جامعه سبب تداوم امرجمعی و حیات اجتماعی می‌شود. از آنجا که توتم به مثابه امر مشترک همگانی … در حکم عنصر پاینده حیات اجتماعی است(قبلی، 303) لذا گسترش و سرایت نمادها و تصاویر توتمی درجامعه، سبب می شود که این تصاویر و نمادها که در کانون مرکزی صحنه زندگی قرار دارند، ناگزیر به نماد آن نیز بدل شوند. با این تصاویر و نمادها، عواطف احساس شده در آن غلیان جمعی احساس اجتماع، در طی مناسک به طور دایم زنده و نگهداری شود و فرد در پیوندی هر روزه با آن بالاخص زمانی که مناسک جمعی وجودندارد، آنرا در خویشتن تداوم بدهد(قبلی، 302). البته تلقی ها و نگرش های دینی افراد نسبت به این نمادها، برخاسته از علل اجتماعی و موقعیت آنها در جامعه است که این مساله را در مباحث قبلی بیان کرده ام.
عموماً در تشریح اندیشه‌های دورکیم در باب دین به این مساله اشاره می‌شود که نمادهای دینی صرفاً بازنمای جامعه هستند و کارکرد آنها تداوم حیات اجتماعی در وجه نمادین و در قالب دین است. به عبارت دیگر عموماً نمادهای دینی تابع و بازنمای صرف و منفعلی از جامعه معرفی می‌شوند و مهمترین کارکرد آنها تداوم بخشی به وضع موجود است. اما نکته اصلی در اینجاست که در رویکرد دورکیم به دین و نمادهای دینی می‌توان گفت که از نظر او نمادهای دینی نوعی خصلت بازتابانندگی هم دارند. این نمادها علاوه بر آنکه بازنمای حیات اجتماعی‌اند، در ساختن آن نیز مشارکت دارند. علامتهای نمادین برای هر گروهی نوعی کانون تجمع و هماهنگی است که وحدت اجتماعی را در قالبی عادی تر برای همگان محسوس می‌کنند. اما باید پذیرفت که “علامات نمادین فقط شیوه ای آسان برای روشن‌تر کردن احساسی که جامعه از خود دارد نیست، علامت نمادین در ضمن در ساختن خود این احساس دخالت دارد و خودش یکی از عناصر سازنده آنست”(قبلی، 316).
نمادپردازی‌های دینی و تسری آنها به حیات روزمره اجتماع علاوه بر آنکه برای خود آگاهی یافتن جامعه ضرورت دارند، برای ساختن، تداوم و ارائه مداوم آن نیز ضروری هستند. این مساله به نحو دیگری در نظریه دورکیم در باب رابطه مومنان و خدا که ناشی از رویکرد او به رابطه فرد و اجتماع هست، نیز دیده می‌شود. برای دورکیم، امور مقدس موجودیت خویش را مدیون افراد هستند، از سوی دیگر افراد نیز هستی اجتماعی شان را به این نمادهای مقدس وابسته هستند. زیرا بشر است که خدایانش را می سازد یا دست کم مایه دوام خدایانش می‌شود، ولی در عین حال دوام خودش وابسته به خدایان اوست” (قبلی، 471). دورکیم در بحث از کیهان شناسی موجود در باورها می‌نویسد “بشر نه جهان را به شکل خویش دریافته، و نه خویشتن خود را به شکل جهان، [بلکه] هر دو کار را با هم انجام داده است. بشر در امیدهای خویش از چیزها بی گمان عناصری بشری را وارد کرده، ولی در تصوری که از خودی خویش داشته، عناصری را وارد کرده که از خارج به وی رسیده اند” (قبلی، 324). خلاصه آنکه نمادها و نظام نمادین مذهبی، برساخته‌های اجتماعی‌ای هستند که خودشان نیز در مراحل بعدی در ساختن اجتماع دخالت می کنند. همه اینها مبتنی بر زیر و بم آهنگ حیات اجتماعی و وابسته بدان است. نمادهای دینی و نظام های نمادین مذهبی از منظر دورکیم جز در رابطه با بستر اجتماعی و نقش آنها در حیات اجتماعی قابل فهم و درک نیستند.
اما همانطور که گفته شد مهمترین بخش نظریات دورکیم در باب دین، در حیطه موضوعی این رساله، مبحث مناسک است لذا در ادامه به این بخش از نظریات دورکیم خواهم پرداخت.
3ـ1ـ2ـ دین و مناسک
در تعریف دورکیمی از دین، دو عنصر بنیادی وجود دارند که تشکیل دهنده دین هستند: باورها و مناسک. دورکیم با تاکید بر اینکه تقلیل دین به مجموعه ای صرف از باورها کاری نادرست است، به اهمیت مناسک در حیات دینی اشاره می کند و آنرا مجرای اصلی تجربه دینی و کسب ایمان دینی و بروز پیامدهای حیات دینی برای مومنان می داند. “کیش عبادی یا مناسک مجموعه اعمال منظم تکراری شده است که فقط دستگاهی متشکل از علائم که ایمان از راه آنها ترجمان بیرونی پیدامی کند نیست، بلکه مجموعه وسایلی است که ایمان واحساس دینی از طریق آنها ایجاد و دوره به دوره تکرار می شود” (قبلی، 578). دورکیم در مباحث مربوط به مناسک بیش از همه بر مناسک جمعی و مشترک تاکید دارد و چندان به مناسک فردی و منفرد اشاره نمی کند. او در بحث از مناسک، اشاره به مناسکی دارد که فقط در درون گروههای گردهم آمده پیدا می شوند(قبلی، 13).
این تعبیر جمعی از مناسک در کلیت نظریه دورکیم اهمیت کلیدی دارد و بر همین مبنا او کارکردهای اجتماعی و اخلاقی جمعی مناسک را بیان می‌کند. در طی مناسک مذهبی است که جامعه خود را در فرد باز تولید می کند و هنجارهای اخلاقی که خاستگاهی اجتماعی دارند، در فرد با قدرتی فزاینده درونی می شوند. به عبارت دیگر وجدان اخلاقی در طی مناسک جمعی در فرد ایجاد و تقویت می شود. افراد طی همین تشریفات مناسکی با هم پیوند پیدا می کنند، به هم نزدیک می شوند و ارتباط و صمیمیت شان با یکدیگر بیشتر می شود. در کل محتوای آگاهی افراد از رهگذر حضور در مناسک ساخته می شود یا تغییر می کند. و افراد در طی مناسک از حیات فردگرایانه روزمره، به جهان حیات جمعی و وجدان جمعی و آگاهی جمعی پیوندی مجدد پیدا کرده و موقعیت و وظیفه شان نسبت به جامعه را درخود بازتولید وتقویت می کنند. لذا مناسک عملاً همبستگی اجتماعی و اقتدار اخلاقی ملازم با آن را تداوم و باز تولید می‌بخشد. مناسک برای رسیدن به نتایج مورد نظر نیازمند نوعی اقتدار است . به همین سبب دورکیم مناسک را متضمن نوعی اقتدار می داند. او این اقتدار را اقتدار سنتی می‌داند، سنتی که از امور درجه اول اجتماعی است. این اقتدار سنت که افراد در مناسک آنرا می پذیرند، هم بیانگر نوعی تداوم تاریخی برای مومنان و اجتماع آنهاست و هم اینکه حیات و چهره اخلاقی اجتماع را تداوم می بخشد (قبلی، 513).
دورکیم از دو نوع کارایی در مناسک بحث می کند: کارآیی اخلاقی و کارآیی مادی و جسمانی (قبلی، 497). افراد با حضور در یک مناسک به یکدیگر شهادت می دهند که همگی از اعضای یک جماعت با نظام اخلاقی مشترکند و به پیوندهای خویشاوندی [در جامعه توتمی] که آنان را به هم متصل می کند آگاهی می یابند. این خویشاوندی چیزی است که مناسک فقط بیانگر وجود آن نیست، بلکه سازنده و باز سازنده آنست. مناسک امکان بازسازی توان روحی افراد را ایجاد می‌کند.
دورکیم مهمترین مکانیسم اثرگذاری مناسک بر مومنان را نه در استدلال … بلکه در ایجاد نوعی «احساس رضایت اخلاقی حاصل از بجا آوردن منظم مناسک» می‌داند. (قبلی، 8-495). مومنان در طی مناسک جایگاه خاصی پیدا می‌کنند. رابطه مناسک و مخاطبانش، رابطه ای استدلالی و عقلانی نیست. در مناسک یا وعظ دینی و… استدلال منطقی و مستقیم در باب حقیقت یا سودمندی یک قضیه مهم نیست، بلکه «احساس رضایت اخلاقی حاصل از بجا آورد منظم مناسک» است که اثرگذار است. واعظان و رهبران مناسکی بدین سان نوعی پیش آمادگی روحی در شنوندگان برای پذیرفتن و باورکردن ایجاد می کنند که مقدم بر برهان و استدلال است … این پیشداوری مناسب و شوق به باور کردن در مومنان، درست همان چیزی است که ایمان را می سازد. ایمان مرجع اقتدار مناسک دینی در نزد مومن است. به این معنا دورکیم در بحث از مناسک از «اصل بنیادی اعتماد»که یک امر ایمانی است تا استدلالی، بحث می‌کند (قبلی، 498). لذا افراد با شرکت در مناسک به عمل( به نحو خاصی که در آن مذهب و مناسک هست) برانگیخته می شوند. نکته مهم در اینست که ذهنیت مذهبی مومنان یا آنچه دورکیم‌“ذهنیت عبادی” (قبلی، 523) می‌نامد، از خلال مناسک ایجاد می‌شود.
مناسک وجدان اخلاقی فرد و اجتماع و رابطه فرد به گذشته و وابستگی او به اجتماع را در بستری از ایمان مناسکی ایجاد می کند. مهمترین مخاطب مناسک، درون افراد است. تصوراتی که در طی مناسک در درون فرد برانگیخته می شود ، آنهایی هستند که «برای کارکرد نیکوی حیات اخلاقی» مومنان ضروری هستند (قبلی، 528). لذا مناسک فرد را با تجدید قوا و تقویت روحیه اش و پیوندش با جامعه، با نیروی بیشتری به حیات اجتماعی باز می‌گردانند. به عبارت دیگر یکی از مهمترین کارکردهای مناسک، ایجاد نیرو و روحیه ای قوی تر در مومنان برای عمل کردن در حیات روزمره و زندگی عادی است.
مناسک نیز دو وجه شناختی و عاطفی دارند. دورکیم برغلبه فضای عاطفی و متفاوت از عقل و استدلال در طی مناسک بحث می کند، اما او پیوند اساطیر با مناسک و نقش متقابل این دو برای یکدیگر را مطرح می‌کند: «آیین پرستش هر الوهیتی [مناسک]، تابع چهره‌ای است که به وی نسبت داده می‌شود. و این چهره را اسطوره است که تعیین می‌کند. حتی اغلب پیش می آید که مناسک چیز دیگری جز شکل عملی اسطوره نیست» (قبلی، 113). لذا تغییرات مناسک تابع تغییراتی است که در شیوه تلقی از شخصیت های محوری مناسک پیش می آید. و این شیوه های تلقی، بواسطه اساطیر ایجاد می‌شود. لذا تحول اساطیر مذهبی عامل و هم ارز است باتحول مناسک. از سوی دیگر دورکیم بر این تاکید دارد که اساطیر خود را با الگوی مناسک تطبیق می‌دهند تا بتوانند بیانگر آن باشند. لذا اساطیر در مناسک بازنمای حادثه ای در گذشته نیستند، نقش آنها بیشتر تفسیر مناسک موجود است. به همین سبب بسیاری از اشارات اساطیری را باید در ارتباط با وضع موجود و واقعیات فعلی فهم و تفسیر کرد، نه با ارجاع به حادثه‌ای درگذشته دور (قبلی، 177).
دورکیم همانگونه که در تعریف دین نگاهی نظام‌مند داشت، مناسک را نیز در جامعه، در یک نظام کلی مناسکی نگاه می کند. از نظر او شیوه ها و مناسک مختلف در یک جامعه بزرگ، منفک و مجزا از هم نیستند، بلکه همه این شوه ها و مناسک « در یکدیگر متداخل‌اند» و بخشهایی از یک کل محسوب می‌شوند (قبلی، 211). تکثر ظاهری مناسک در بخشهای مختلف جامعه، در نهایت در یک نظام کلی هماهنگ از مناسک، وحدت می‌یابد. این رابطه حتی در میان بخشهای متضاد در یک جامعه هم وجود دارد. به عبارت دیگر وحدت کلیت اجتماعی، علی رغم تکثر گروههای درونی آنها، در وحدت نظام کلی مناسک، علی رغم تکثر مناسک در آن گروهها، تداوم دارد. روابط میان گروهها و بخشهای مختلف جامعه، در روابط مناسکی آنها هم بازنمایی دارد. به تعبیر دورکیم «خویشاوندی در کلان از طریق میزان مشارکت هر کدام در انجام مناسک دیگری و علاقه ای که به آن مناسک نشان می‌دهد، آشکار می‌شود» (قبلی، 209).
همانطور که اشاره شده اساطیر نقش خاصی در مناسک دارند و مناسک همیشه حول یک شخصیت اساطیری و ویژگی‌هایی از آن ساماندهی می شوند. از نظر دورکیم یکی از ویژگی‌های اصلی حیات مذهبی و ذهنیت مذهبی، قدرت آن درخلق امور لاهوتی است. «کافی است که جامعه شیفته کسی شود که تصور می‌کند حامل گرایشهای اصلی دست اندرکار در وجود جامعه و وسایل دسترسی به آن گرایشها وارضای آنهاست، آن شخص بی درنگ بی بدیل خواهد شد و جنبه ای الهی پیدا خواهد کرد. افکارعمومی مردم برای او عظمت و شکوهی قایل می شود که شبیه عظمت و شکوه پاسدارنده خدایان است …سر منشا این الوهیت یافتگی و تقدس بخشی، خود جامعه است» (قبلی، 91).
این روند حتی در باب تفکرات واندیشه‌ها هم می‌تواند رخ دهد (قبلی، 92). به هرحال جامعه و حیات اجتماعی «استعداد خاصی» در تولید امور مقدس و تغییر آنها و اوج و فرود تقدس آنها دارد. مناسک مهمترین بازنمای این مقدسات ناشی از جامعه هستند و بیانگر آن و سازنده آن نیز می باشند. این شخصیت های الوهیت یافته نمادی از حیات جامعه و هویت آن به گونه ای بازتاباننده، هستند. نکته مهم تاثیر زمان بر این جریان است. دورکیم بر این تاکید دارد که گذر زمان و تحولات ناشی از آن بر وجه قدسی امور مقدس و کم و کیف آن موثر است.در مواردی که امور قدسی پیوند عمیقی با حیات اجتماعی و هویت جامعه پیدا می کنند، گذر زمان، تقدس و الوهیت آنها را بالا می برد به طوری که کم کم آنها «به اعضای منظم جامعه تبدیل می‌شوند … و با پیوندهای اخلاقی به جامعه زندگان راه می یابند و موضوع علایق و سوداهای مردم می‌شوند»(قبلی، 1-380).
در نظام های مذهبی، عملاً مجموعه ای از مناسک وجود دارد. دورکیم با اذعان به این موضوع به این اشاره می کند که نوعی سلسله مراتب میان انواع مناسک برقرار است. در هر جامعه‌ای تعدادی از مناسک وجود دارند که از لحاظ همسانی و عمومیت شان از مناسک دیگر متمایز هستند. محتوای این مناسک و عناصر و شخصیت های آنها موضوع مهمترین احساسات و بعضاً منشاء مهمترین باورها و رفتارها وحتی اشیاء و پیدایش رسم ها هستند. در سلسله مراتب مناسک، بعضی از آنها مهمترین عامل و مجرای تثبیت وحدت اخلاقی و دینی قبیله و اجتماع هستند، بالاخص مناسکی که به نوعی یا همه اجتماع و بخشهای آن و یا حداقل نمایندگانی از تمام بخشهای آن در آن حضور داشته باشند (قبلی، 391-389).

این مطلب مشابه را هم بخوانید :   منابع و ماخذ مقاله روش های ارزیابی

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید