• ویژگیهای این ترجمه
  • این رساله ترجمهای است از بخش اول کتاب Plutinus . سعی بر این بوده است که در عین وفاداری به متن انگلیسی، ترجمهای روان و رسا از این کتاب ارائه شود که امید است به عنوان اولین تلاش برای ترجمه این کتاب به زبان فارسی، مفید واقع شود.
    لازم به ذکر است که برخی از لغات در متن دارای معنای خاصی است که به نظر میرسد نویسنده آنها را به عنوان اصطلاحی فلسفی به کار برده است. در این موارد اصل لغت انگلیسی در پاورقی آمده و در صورت نیاز توضیحی کوتاه نیز ذکر شده است. در موارد متعددی نیز نویسنده از لغتی یونانی و در برخی موارد از لغات لاتین استفاده کرده که در ترجمه نیز عیناً منعکس شده است، یعنی اگر لغت یونانی یا لاتین در پرانتز و پس از معادل انگلیسی آمده در ترجمه نیز پس از معادل فارسی و در پرانتز قرار گرفته است و اگر بدون معادل در متن به کار رفته ، به همان صورت در ترجمه استفاده شده است. استثنائاً تنها در دو مورد به جهت کثرت استعمال و سهولت در خواندن متن، از الفبای فارسی برای این لغات استفاده شده است. این دو مورد عبارتند از άρχή و ούσία، که به صورت آرخه و اوسیا در ترجمه آمدهاند.
    مقدمه (نویسنده)

    1. زندگی و آثار فلوطین

    جای خوشوقتی است که ما سندی اعجاب برانگیز، یعنی زندگینامه فلوطین، نوشته فرفریوس[۳۱] فیلسوف، شاگرد و ملازم فلوطین در هشت سال آخر زندگیش را در اختیار داریم. حقایق اصلی موجود در این زندگینامه را میتوان به سرعت بازشمرد.
    فلوطین احتمالاً فردی یونانی بوده که در سال ۲۰۵ م. در مصر متولد شده است. هر چند این احتمال هم وجود دارد که او از خانوادهای مصری یونانی مآب یا رومی باشد. فلوطین در سن ۲۸ سالگی در خود عطشی نسبت به فلسفه احساس کرد. این امر او را به اسکندریه و مدرسه آمونیوس رهنمون شد. در مورد این شخصیت مبهم، که احتمالاً زمانی مسیحی بوده و چیزی ننوشته است، کمتر چیزی میدانیم. فلوطین پس از ده یا یازده سال همراهی با آمونیوس، تمایلی به مطالعه فلسفه ایرانی و هندی پیدا کرد. بدین منظور در حدود سال ۲۴۳ با هیأت نظامی امپراطور گردیان سوم به سوی ایران همراه شد. اما این لشکرکشی زمانی که گردیان توسط سپاهیانش به قتل رسید، متوقف شد. ظاهراً فلوطین نقشه هایش را برای سفر به شرق رها کرد و به جای آن در سال ۲۴۵ در رم ساکن شد، جایی که تا زمان مرگش در سال ۲۷۰/۲۷۱ در آن باقی ماند.
    فرفریوس برای ما بازگو میکند که فلوطین در ده سال اول سکونتش در رم در باب فلسفه آمونیوس تدریس میکرد، گرچه چیزی ننوشت. این درسها برای همه آزاد بود و آشکارا یک موفقیت قابل توجه به شمار میآمد. فرفریوس خود در سال ۲۶۳ وارد رم شد. او گزارش میکند که تا این زمان ۲۱ رساله اول فلوطین نوشته شده بود. نمیتوان به صورت قطع گفت که در این آثار اتکا به آمونیوس کجا قطع میشود و کجا تفکر خود فلوطین آغاز میگردد. هرچند به دلایلی که به زودی بحث خواهد شد، درجه اصالت احتمالاً باید بالا بوده باشد. بنابراین بقیه ۵۴ رساله انئادها[۳۲] (طبق شمارش فرفریوس) در طول هشت سال آخر عمر فلوطین نوشته شد.
    از آنجا که فلوطین عموماً به عنوان شخصیتی ملکوتی شناخته میشود، دریغ است اگر اندکی درباره شخصیت شگفتانگیز او آنچنانکه فرفریوس بیان کردهاست، صحبت نکنیم. گزارش شده است که افراد بسیاری شخصاً به او دلبستگی داشتند تا آنجا که او را قیم فرزندان خود پس از مرگشان میخواندند. آنگونه که فرفریوس میگوید، او ثابت کرد که در این نقش، «مقدس و خداگونه» است. فرفریوس همچنین وقایع افسانهای جالبی را در مورد فلوطین بازگو میکند، که به خاطر فقدان تعبیری بهتر، باید گفت به معنویت والای او شهادت میدهد. هرچند فلوطین از امور سیاسی دوری نمیکرد، طبق گفته فرفریوس هیچ گاه در بین مقامات رومی دشمنی نداشت. به نظر میرسد فروتنی، راستی، شفقت و نجابت، در رفتارش با دیگران مشهود بوده است. یادآوری این امر، وقتی که نوبت به بررسی برخی از نظریات سختگیرانهتر فلوطین در اخلاق برسد، مهم خواهد بود.
    فرفریوس با قدری مباهات میگوید که فلوطین مأموریت تصحیح آثارش را پس از مرگ به او واگذار کرد. ممکن است تصحیح دیگری موجود بوده است که توسط دوست و طبیب مخصوصش، اوستوکیوس[۳۳]، انجام گرفته، اما اگر هم وجود داشته، اکنون مفقود است. قبل از هر چیز باید متذکر شویم که احتمالا به علت آیندهنگری فلوطین در انتخاب یک مصحح، مخصوصاً مصححی به توانایی فرفریوس، ما هرچه را فلوطین نوشته است در اختیار داریم. هیچ سندی درباره مکتوبی که موجود نباشد، در دست نیست. در میان فیلسوفان یونان باستان، تنها فرد دیگری که دربارهاش این مطلب را میتوانیم بگوییم افلاطون است. فرفریوس در تصحیحش، آثار را به شیوهای سلیس و تا حدودی گمراه کننده مرتب کرده است. او از ترتیب تاریخی اجتناب کرده است، هرچند خوشبختانه این امر در زندگینامه نشان داده شده است. در عوض او آثار را بر اساس موضوع، یعنی به تعبیری به صورت صعودی از زمینی به آسمانی، از مطالب فرضاً آسانتر به سختتر مرتب کرده است. انئاد اول شامل رسالههایی در باب چیزی است که فرفریوس آن را «موضوعات اخلاقی» مینامد، انئاد دوم و سوم شامل رسالههایی در باب فلسفه طبیعی یا جهانشناسی است، همراه با برخی توجیهات برای گنجاندن فصلهای ۴، ۵، ۷ و ۸ از انئاد سومانئاد چهارم درباره نفس است، انئاد پنجم درباره عقل یا نوس، و ششم درباره وجود، اعداد و احد[۳۴]. وحدت موضوعی انئادهای اول، چهارم و پنجم تا حدودی بیشتر از بقیه است، اما حتی در این بخشها انتظار برای یک تلقی نظاممند ناکام خواهد ماند.
    اما درباره تقسیم به شش گروه که هر یک شامل نه رساله است (لذا لغت انئادها از واژه یونانی به معنای عدد نُه است)، فرفریوس فقط میگوید که این او را خرسند میسازد که ببیند این اثر بر اساس اعداد «کامل» ۹ و ۶ تقسیم شده است. به هر حال ما میدانیم آثار متعددی که برای اینکه تعداد به ۹ بار ۶ برسد به رسالههای جداگانه تقسیم شدهاند، بیشترشان احتمالاً به عنوان یک اثر واحد به یکدیگر مرتبطند. در انئاد ششم رساله ۴و ۵؛ انئادچهارم رساله ۵-۳؛ انئاد سوم رساله ۸ و انئاد پنجم رساله ۵ و ۸ و انئاد دوم رساله ۹؛ انئاد ششم رساله ۱ الی ۳؛ و انئاد سوم رساله ۲ و ۳ اینگونه است. بنابراین تعداد آثار واقعاً مجزا ۴۵ است، نه ۵۴٫ همانطور که میتوان دید، تنها در نمونه چهارم تقسیم جداً آن چنان به واقع مخل است که تنها در این اواخر بود که دانشمندان به درستی به این عقیده رسیدند که آنها در واقع اثر واحدی بودهاند.
    این آثار از لحاظ حجم از دو صفحه در زبان یونانی تا بیش از صد صفحه متغیرند. آنها مکرراً به نظر میرسد حسب وقایع و مربوط به تعالیم عام فلوطین هستند. در حقیقت فرفریوس این گونه پیشنهاد میدهد. بنابراین، فلوطین سؤالی را در ابتدای یک رساله مطرح میکند و جوابهای مختلف را مورد توجه قرار میدهد. طبیعی است که اینها را با نتایج مباحث اخیر موجود مرتبط سازیم. فلوطین سپس اقدام به ارائه برآورد خاص خود درباره مسأله میکند. در این خصوص ممکن بود مقایسهای سودمندانه با سنت پرسشهای نکته سنجانه[۳۵]، از قبیل آنچه در توماس آکویناس یافت میشود، انجام گیرد. فکر میکنم گلایهای که گاه در مورد مشکل بودن تشخیص اینکه فلوطین کجا بر مطلبی صحه میگذارد مطرح میشود، بیشتر به ابتدای این آثار مربوط است تا انتهایشان و با سرشت دیالکتیکی خود آثار پاسخ داده میشود. هرچند فلوطین مانند ارسطو، به صورت کاملاً مفهوم ، گاهی با نوعی تردید و حتی تزلزل در یک طرف موضوع مورد دعوی کوتاه میآید.
    در جلسههای مدرسه که نوشته ها شاید گزارش ناقصی از آنها باشد، فلوطین آثار مفسرین افلاطونی و مشائی را بازخوانی میکرده است. این قبل از هر چیز نشان میدهد که متون اصلی افلاطون و ارسطو از قبل برای شاگردان شناخته شده بوده و اینکه تفاسیر نقطه شروعی برای بحث بودهاند. آیا هدف مباحث، تفسیری صحیح از یک متن اصلی بوده است یا حل مسألهای فلسفی؟ ما میدانیم که فلوطین خود را صرفاً شاگرد افلاطون محسوب میکرد. «نوافلاطونیان» اصطلاحی مربوط به هنر است و درجهای از بازبینی انتقادی را نشان میدهد که ممکن است در واقع رخ داده باشد، اما فلوطین ظاهراً از آن بیخبر است. اگر فلوطین تفاسیری بر ارسطو را خوانده و بحث کرده باشد، ظاهراً به این دلیل نبوده که او با دید پژوهشگری بیطرف به ارسطو توجه داشتهاست. فلوطین با این اندیشه که آموزه های افلاطون تجسم خرد و حکمت است، به درستی تشخیص داد که بزرگترین چالش نسبت به این موضع از طرف ارسطو است. من اینگونه تصور میکنم که خواندن تفاسیر ارسطویی بخشی از یک استراتژی مشخص بوده است: فهمیدن ماهیت انتقادات ارسطو به افلاطون برای فراهم کردن پاسخهای مناسبی برای آنها.
    فرفریوس بیان میکند که انئادها سرشار از تعالیم پنهان رواقی و مشائی است. به صورت خاص، مابعدالطبیعه ارسطو در آنها محوریت دارد. مقداری از معنای این جمله را میتوان از فهرست ارجاعات مسلماً ناکامل چاپ هنری و شوآیتزر[۳۶] برداشت کرد. حداقل ۱۵۰ ارجاع مستقیم به مابعدالطبیعه و شاید هزار ارجاع به دیگر متون ارسطو وجود دارد، همچنین صدها ارجاع به آموزه های رواقی وجود دارد که تشخیص بیشتر آنها مشکل است؛ زیرا متون اصلی مفقود شدهاند. این حقایق آنچه را من به عنوان ویژگی بنیادی انئادها در نظر میگیرم نشان میدهد: انئادها کمکی به بازسازی و یا دفاع از افلاطونگرایی در برابر مخالفانش میباشد. ابتکار فلوطین که من کمی قبل به آن اشاره کردم در این است که این دفاع چگونه شکل بگیرد. معمولاً دفاع عبارت از تمایزهای اختصاصی و واژهشناسی است که رواقی یا مشائی هستند. فلوطین در استفاده از اینها برای شکلدهی دفاع، به نتایجی میرسد که مکرراً از آنچه میتوانست تفسیری معتبر از افلاطون مبتنی بر آثار افلاطون یا حتی مبتنی بر سنت شفاهی نامیده شود، فراتر میرود.
    یک جنبه دیگر و گاهی پنهان از افلاطونگرایی فلوطین آن است که فلوطین به شدت در فهم اینکه تعالیم افلاطون حقیقتاً چه بودند، متکی بر ارسطو است؛ زیرا اولاً، افلاطونِ فلوطین از سقراط به دقت متمایز است، که از تمایز کاملاً طبیعی موجود در ارسطو تبعیت میکند. هیچ چیز در انئادها برگرفته از یا متکی بر آن چیزی نیست که بدین نتیجه رسیدهایم که علی الخصوص سقراطیاش تشخص دهیم. مهمتر اینکه فلوطین در اعتقاد به اینکه افلاطون یک نظریه نانوشته در باب مبادی داشت، از ارسطو تبعیت میکند. در حقیقت، به نظر میرسد که فلوطین برای فهمیدن اینکه آن نظریه چیست بر ارسطو اتکا دارد. تلاشی در انئادها برای نشان دادن اینکه این نظریه نانوشته حداقل با آنچه در محاورات نمایان است، هماهنگ میباشد صورت گرفته است. بالاخره، فلوطین بارها تفسیری از افلاطون توسط ارسطو را معتبر میشناسد، تفسیری که خود ارسطو فکر میکند نظریه افلاطونی را به شکست خواهد کشاند. با این همه، فلوطین عموماً تلاش میکند نشان دهد آنچه ارسطو آن را نتیجهای ناموفق از موضع افلاطون میانگارد، در حقیقت درست و حتی ضروری است. موضع جایگزین ارسطویی آن امری است که شایسته انکار است. معذلک آنجا که فلوطین حکم میکند که ارسطو حقیقتاً با افلاطون اختلاف ندارد، اصطلاحات، تمییزها و حتی نتیجهگیریهای صریح ارسطو را بیدغدغه میپذیرد.
    در پرتو مطالب فوق، من بارها کارم را در مورد تعالیم فلوطینی با دلایلی مبنی بر اینکه چرا فلوطین راه حل ارسطویی را انکار میکند، آغاز کردهام. من این رویکرد را بسیار روشن کننده یافتم. فلوطین ابتدائاً یک افلاطونگرا است، نه یک ضد ارسطو. اما این افلاطونگرایی از بسیاری جهات از طریق درگیری او با ارسطو، پالایش شده است.

    1. مشکلاتی در مطالعه فلوطین

    اینجا چهار مشکل را که به نظرم مانع ارزیابی انتقادی کار فلوطین میشود، فهرست میکنم. به این امید آنها را بیان میکنم که از قضاوتهای شتابزده درباره استدلالهای فلوطین ممانعت به عمل آید.

    1. به سبب زمانهاش، آسان نیست که فلوطین را در دوره تحصیلی فلسفه باستان و یا قرون وسطی گنجاند. این به آن معنی است که او از افرادی که بالقوه میتوانستهاند درباره او به روشی فلسفی بنگارند، توجه کمتری را دریافت کردهاست.
    2. یک نکته مرتبط این است که نظام مبنایی فلسفه فلوطین به شدت غامض و گسترده است. هنوز هم ثمره فلسفه او مبهم است و به سختی به دست میآید. اینکه فلوطین فیلسوفی بسیار «برگیرنده»[۳۷] است، به گونهای که مثلاً هگل هست و ویتگنشتاین نیست، در مروری ساده بر فهرست ارجاعات چاپ هِنری و شوآیتزر امری واضح است. این به آن معناست که پیشینه وسیعی برای درک و قضاوت منصفانه درباره بیشتر آنچه او میگوید، تقریباً ضروری است. و فایدهای که ما گاه در تفسیر فلاسفه دیگر توسط شرح و بسطهای صریح شاگردانشان داریم، اکثراً در مورد فلوطین وجود ندارد؛ زیرا از فرفریوس تا پروکلوس و سپس تا مدرسیگرایی عربی و مسیحی، معمولاً بسیار سخت است که استفادهای سر راست از استدلالاتی را ببینیم که فقط متعلق به فلوطین هستند.
    3. فلسفه فلوطین به یک معنا نظاممند است، اما آثارش به هیچ روی اینگونه نیستند. هیچ کدام از رسالهها نیست که بتوان برای یافتن هر چیزی نظیر عبارتی صریح از آراء او در مورد مسألهای محوری، به آن رجوع کرد. از آنجا که رسالهها، همانطور که دیدهایم، معمولاً قطعههایی مناسبتی هستند که در پاسخ به پرسشها یا مسألههایی که در مباحث کلاس معمولاً مطرح میشد نوشتهشدهاند، هیچ طرحی برای عرضه منظم آنها که برطبق آن تألیف شده باشند، وجود ندارد. این واقعیت بی هیچ شکی مربوط به این اعتقاد راسخ فلوطین است که نظام صحیح فلسفی قبلاً توسط افلاطون پرورش یافته است. بنابراین جمعآوری همه شواهدی که مربوط به موضع فلوطین در یک مسأله فلسفی است، نیازمند تلاش و بردباری قابل توجهی است. رسیدن به نقطهای که در آن بتوان اطمینان کرد همه شواهد مرتبط جمعآوری شده است، کاملاً یک چالش است. با وجود این باید اینجا بگویم که من در مورد ادعاهایی در باب تحول تفکر فلوطین در انئادها به تبع نظمی تاریخی، تردید بسیاری دارم. فکر میکنم این واقعیت که ما یک تاریخ نگاری نسبی داریم، صرفاً وسوسهای برای جستجوی چنین مسائلی بوده است. قطعاً تغییراتی در مسائل جزئی و تأکیدها وجود دارد، اما من هیچ گونه دگرگونی اساسی در محتوای تعلیمی سرتاسر مجموعه آثار نیافتم. از این رو در این کتاب در استفاده از متون هر قسمت از انئادها به عنوان شاهد بر یک تفسیر، احساس آزادی کردهام. باید اضافه کنم که موضع ضد تحولگرای من در واقع دیدگاه غالب در میان فلوطین شناسان امروز است.
    4. انئادها به شیوهای بسیار فشرده و غالباً مبهم نوشته شده است ، که در آن دیالکتیک، تفسیر، تمثیل و استدلال فنی عموماً به سبکی ملالآور با هم آمیختهاند . این اثر، هم در شکل و هم در محتوا اثری نامتعارف است. من بر این خصوصیت نامتعارف از دو جهت سرپوش گذاشتهام. اولاً، در مطرح کردن استدلالهای فلوطین بسیار گزینشی عمل کردهام. فلوطین گاهی، احتمالاً به دلایل مناقشهآمیز، بدون محاسبه سیلی تمام عیار از استدلالها را علیه یک موضع روان میسازد. من از میان آنها استدلالهایی را انتخاب کردهام که آنها را جذابترین استدلالها از لحاظ فلسفی در نظر میگیرم و آنهایی را که به قضاوت من از لحاظ جذابیت فلسفی ناچیز هستند، کنار گذاشتهام. اطمینان ندارم که قضاوتم همیشه مطابق با قضاوتی باشد که خود فلوطین درباره ارزشهای نسبی استدلالهایش میداشته است. دوم اینکه، من در مورد نامتعارفترین موضوعات مانند جادو، اجسام علوی و فرشتگان نگهبان، که بی تردید جایگاهی در تصویری کامل از فلوطین به عنوان یک متفکر دارند، اکثراً سکوت اختیارکردهام. با وجود این، فکر نمیکنم که آنها در کتابی فلسفی، یا به هر تقدیر در یک کتاب فلسفی معاصر جایی داشته باشند. نمیخواهم مانند یک مدافع فلوطین در مورد علایقش عمل کنم. او قطعاً فرزند زمانه خودش است، همانطور که نویسنده این کتاب و همه خوانندگانش هستند. اما این موضوعات باعث دور شدن از دلمشغولیهای فیلسوف است.

    تا حدودی به سبب طبیعت نوشته های فلوطین، به خودم آنچه را امیدوارم میزان مفرطی از تکرار در ارائه تفکر او توسط من نباشد، اجازه دادهام. من برخی از موضوعات پیچیده را از جنبههایی متفاوت در بخشهای مختلف کتاب، بحث کردهام. برای نمونه فلوطین معتقداست که ماده و شر، یک چیزند. اما من ماده را در سیاق مابعدالطبیعه فلوطین در باب جهان محسوس، و شر را در سیاق اخلاقش مورد بحث قرار دادهام. در نتیجه، مانند همین مورد، گاهی متنی واحد را بیش از یک بار بررسی و ادعاهای تفسیری را تکرار کردهام. امیدوارم این عمل مفید باشد و صرفاً آزارنده نباشد. همچنین شایسته دیدم که ارجاعات نسبتاً زیادی به متن داشته باشم، حتی وقتی این ارجاع به معنی آوردن همان متون در جاهای مختلف باشد؛ زیرا دریافتهام که یک فرد نمیتواند علامتهای بسیار زیادی برای هدایت شدن در هزارتوی فلسفه فلوطین داشته باشد.

    1. نکتهای در باب واژه شناسی و ترجمه

    واژگان فلوطین سرشار از اصطلاحات مبهم است. مثلاً اصطلاح νους برای اشاره به این موارد استفاده میشود: (۱) یک مبدأ یا اصل بنیادین جهان؛ (۲) عقلِ نفسِ کیهان؛ (۳) یک عقل بشری جزئی در حالت مفارقتش از بدن؛ (۴) عالیترین بخش نفس بشری در حالت جسمانیاش . نمیتوان همواره مطمئن بود که فلوطین به کدام یک از این موارد در یک موقعیت خاص اشاره میکند. فکر میکنم این برای یک مفسر مطلوب نیست که از این مسأله همیشه صرفاً با بهره گرفتن از νους اجتناب کند، به جای اینکه تلاش کند بگوید از نظر او کدام یک از این چهار معنا در عبارت یا استدلال حضور دارد. ابهامهای موجود بین (۱) و (۲)، (۱) و (۳) و نیز (۳) و (۴) مخصوصاً مشکل ساز هستند. وقتی که من Intellect را با حرف بزرگ “I” به عنوان ترجمه νους مینویسم، همیشه به معنای (۱) اشاره دارم. وقتی intellect را با حرف کوچک “i” مینویسم مقصودم یکی از معانی (۲)، (۳) و یا (۴) است. اینکه به طور خاص کدام است باید از محتوا روشن شود. با وجود این آرزو دارم اطمینان بیشتری میداشتم تا همیشه توانسته باشم در این خصوص، فلوطین را درست ترجمه کنم. یک مشکل مشابه اما کمتر حاد در استفاده از لغت ψνχή یا نفس وجود دارد. من برای مبدأ مینویسم Soul و برای افراد و یا وقتی فلوطین کلاً و به صورت نامشخص به صفات نفسانی اشاره دارد، soul مینویسم. One و Good را هم وقتی فلوطین از این لغات، عموماً به عنوان نام خاص استفاده میکند، با حرف بزرگ مینویسم.
    ترجمه نصوص انئادها عموماً بسیار سخت است. بهترین ترجمه کامل انگلیسی که اکنون در دسترس است، ترجمه A.H.Armstrong در هفت جلد با چاپ Loeb است. نقل قولهای این کتاب از فلوطین عمدتاً از ترجمه آرمسترانگ اخذ شده است، همراه با اصلاحات خودم در جایی که آن را ضروری یافتهام. این را که به واژگان آرمسترانگ بیشتر تکیه کنم تا اینکه واژگان خود را ارائه کنم، برای خواننده آشنا با ترجمه او کمتر گیج کننده دانستم.
    فصل اول: استدلالی بر وجود یک مبدأ اول برای همه اشیاء
    تبیینهای متداول از مابعدالطبیعه فلوطین نوعاً ادعا میکنند که سیستم فلسفی او شامل سه اقنوم است: احد(το εν)، عقل(νους) و نفس(ψνχή). چنین تقسیمی گمراه کننده است. اولاً، طبق توضیح فلوطین، اینها تنها سه امرِ «در جهان معقول» اند، یعنی در مقابل عالم حس(II.9.1.15-16 ). او همچنین بیان میکند که این سه به همان صورت که در طبیعتند «درون ما» نیزهستند(V.1.10.5-6) . ثانیاً، عبارت بالا این برداشت را ایجاد میکند که υποστασις اصطلاحی فنی است که به ذوات ابتدایی در سیستم، اختصاص داده میشود. این اشتباه است. فلوطین اغلب از «اقنوم» برای اشیاء گوناگونی مثل خِرد، ماده، عشق، اعداد، نِسب، زمان، حرکت و غیره صحبت میکند. در اکثر عبارات، این اصطلاح صرفاً به معنای «وجود فراذهنی»[۳۸]یا در صورت جمع به معنای «موجودات فراذهنی» است. وقتی فلوطین سؤالی را در مورد اقنوم الف مطرح میکند، به طور کلی در اینکه الف به نحوی موجود است تردید ندارد، بلکه قصد دارد استدلال کند که تبیین یک فرد مخالف درباره آن هستی، اشتباه است و تبیین بهتری (که همان تبیین افلاطونی است) لازم است. چنین تبیینی از وجود الف را فلوطین معمولاً بر حسب مقولات مرسوم «مادی- غیرمادی»، «مستقل- وابسته»، «حادث- قدیم» و «جزئی- کلی» درمییابد. بنابراین یک مخالف، مثلاً یک رواقی، معتقد خواهد بود که «اقنوم» الف مادی و وابسته است، در حالیکه فلوطین میخواهد ثابت کند که غیر مادی و مستقل است.
    این که به احد، عقل (Intellect) و نفس (Soul) به عنوان آرخای (αρχαί) یا مبادی اشاره کنیم مفیدتر و دقیقتر است، همان طور که فلوطین بارها این کار را کرده است. (رک: II9.1.12-16; V.1.9.23-4; V.2.1.1; V.3.15.27; V.3.16.7, 13, 38; V.4.1.12; V.8.2.44; VI.8.9.5; VI.8.19.16; VI.9.5.25) احد، عقل و نفس به سه صورت مبدأ هستند.

    برای دانلود متن کامل این فایل به سایت torsa.ir مراجعه نمایید.