اولاً، آنها مبادی تبیین یا نقاط عزیمت برای حل فهرست مسائل فلسفیاند، که میراث سنتی هستند که فلوطین به آن وابسته است. بنابراین اگر فلوطین دارد شرحی را مثلاً درباره فعل ارادی یا حافظه یا شر ارائه میدهد، به سه مبدأ خود، که چهارچوب مفهومیِ شرح او را فراهم میکنند، متوسل خواهد شد. فرض بر این است که این سه مبدأ، او را قادر میسازند که پدیده ها را به درستی تفسیر کند. آنها مقولات توضیحی بنیادین هستند.
ثانیاً، آنها مبادی به معنای مثالند. مبادی سهگانه فلوطین، مانند صور افلاطونی، به نحو همانی[۳۹] هر آن چیزی هستند که بهرهمند از آنها، به نحو اسنادی و حملی[۴۰]، آن چیز است. با وجود این، الگوانگاری فلوطین پیچیدهتر از الگوانگاری افلاطون است. برای افلاطون تنها مثل، الگو هستند. اما برای فلوطین هر چند عقل، مَقَرّ مثل است اما احد و نفس نیز کارکردی الگویی دارند. بر این اساس مفهوم تصویر یا رونوشت از دلالت بنیادی افلاطونی بر نمودهای مثل، توسعه مییابد.
ثالثاً، آنها علل حقیقی از نوع خاصی هستند. فلوطین هیچ علاقهای به الگوهای صرفاً مفهومی و نظری نشان نمیدهد. سه آرخه فلوطین با تبیینهای مختلفی، علل اولی هستند. آنها در استدلالهای او، که برای تبیین انواع خاصی از اطلاعات اقامه میشوند، به عنوان ذوات تبیین کننده عمل میکنند. این آرخهها بر حسب دامنه مرتب میشوند. بنابراین نخستین آرخه، یعنی احد، در حیطه علّی خود آرخه دوم و سوم، یعنی عقل و نفس، را نیز شامل میشود. همچنین دومی دربردارنده سومی در دامنه علّی مخصوص به خود است. این علل همپوشانی دارند، اما غیر قابل تحویل میباشند. آنها میتوانند جداگانه برای شرح ویژگیهای مختلف شیء واحد استفاده شوند، اما علیت آنها یکی نیست. به همین علت است که عقل و نفس صرفاً جلوه مادون احد نیستند. آرخه احد تنها علتِ اثر مقتضی(خاص) خود است.
استدلال فلوطین برای وجود یک مبدأ مطلقاً نخستین برای همه اشیاء به سنتی طولانی از الهیات فلسفی متعلق است. «خدا» (θεός) نامیدن این مبدأ در این سنت، غیر متنازع فیه است. از جمله استدلالهایی که برای فلوطین قطعاً شناخته شده بود، براهین نظم افلاطون و رواقیون، استدلال ارسطو بر وجود محرک نامتحرک بر اساس جاودانگی حرکت، و نیز استدلال فراگیر از طریق اجماع انسانها[۴۱] است. فلوطین هیچ یک از این استدلالها را به کار نگرفت، به جای آن رویکردی متفاوت و اصیل را برگزید. در حقیقت او با اطمینان به تعداد بسیار زیادی براهین بینام بر وجود آرخه نخستین اشاره میکند. شاید فلوطین معتقد بود که چون حداقل یک استدلال خوب دارد، حتما استدلالهای دیگری باید وجود داشته باشند. یا شاید باور داشت که یک راه حل بنیادی منطقی، بسته به نوع خاص مقدماتی که در آن به کار میرود، به صورتهای مختلفی قابل بیان است. به هر حال، مستقیمترین مسیر به متافیزیک فلوطینی از استدلال بر وجود یک مبدأ اولی عبور میکند. در اینجا عبارتی که آغاز استدلال را دربردارد میآید:
زیرا باید پیش(πρό) از همه اشیاء شیئی بسیط (άπλούν) وجود (είναι) داشته باشد و این شیء باید غیر از همهی اموری باشد که پس از آن میآید، به خود موجود است، ممزوج با اموری که از آن نشأت میگیرند نیست و با این وجود میتواند به طریقی متفاوت با این اشیاء دیگر حاضر باشد، درحالیکه واقعاً یک است و هستی متفاوتی نیست و بنابراین یکی است. حتی این ناصحیح است که درباره آن گفته شود که یکی است، و «هیچ تصور یا معرفتی» درباره او وجود ندارد و نیز به راستی گفته شده است که «ورای هستی» (έπέκεινα ούσίας) است. زیرا اگر بر فرض، بسیط، یعنی ورای هر تقارن و ترکیبی، نبود نمیتوانست یک مبدأ باشد. و آن قائم به ذات ترین قیوم است، زیرا بسیط است و مقدم بر همه چیز؛ زیرا چیزی که اول نیست نیاز به چیزی پیش از خود دارد، و چیزی که بسیط نیست نیازمند اجزاء بسیط (τών άπλών) خود است، به طوری که از آنها میتواند هستی گیرد.(V.4.1.5-15)
در نگاه نخست، این عبارت شبیه اظهار یک حقیقت تحلیلی پیش پا افتادهای به نظر میرسد که به صورت استدلالی فلسفی تغییر شکل داده است. وجود امور مرکب متضمن وجود بسائط است. این مطلب قطعاً امیدبخش به نظر نمیرسد. اما توجه داشته باشید که این استدلال به وضوح «بسیط»ی را که «مقدم» بر یک مرکب است از یک جزء بسیط تمییز میدهد. البته این فقط جزء بسیط (بسیط دوم) است که لازمه وجود یک مرکب است. لذا ما با این پرسش میمانیم که استدلال بر وجود آن بسیط اول کجاست؟
یک راهنما در سطر بعدی متن آمده است، جایی که افلوطین ادعا میکند: «یک چنین چیزی [یعنی«امری بسیط مقدم بر همه اشیاء»] تنها باید یکی باشد: زیرا اگر دیگری از این نوع موجود بود، هر دو باید یکی بودند.» تنها دلیل ارائه شده بر این ادعا این است که اگر آنها دو تا بودند، هر دو یکی میبودند. احتمالاً مقصود «نوعاً واحد» است، زیرا این بی معنا بود که ادعا شود عدداً نمیتوانند دو تا باشند زیرا در آن صورت عدداً یکی خواهند بود. اما چه اشکالی پیش میآید اگر بگوییم دو شیء، نوعاً واحدند درحالیکه عدداً متغایرند؟ ما نباید انتظار پاسخی لایب نیتزی، مبتنی بر اصل وحدت امور تمایزناپذیر[۴۲]، از فلوطین را داشته باشیم. به این دلیل واضح که فلوطین دارد در مورد وحدت مبدأ اول مطلقاً بسیط همه اشیاء سخن میگوید، نه درباره وحدت و عینیت هر فرد، که البته ممکن است مرکب باشد. فرض بر این است که این وحدت از شیء خاص بودنِ آن (τό τοιούτον)، یعنی واحد یا بسیط بودنش، ناشی میشود. به وضوح عقیده بر این است که بساطت بی قید و شرط، غیر قابل تکرار است.
بگذارید اول بپرسیم بناست بساطت بی قید و شرط چه معنایی داشته باشد. حداقل، معنای آن این است که هیچ محمولی ندارد (III.8.10.29-38). فلوطین ادعا میکند که در مورد بسیط بی قید و شرط نمیتوان گقت که یکی است یا حتی موجود است. چرا چنین چیزی متضمن انکار بساطت خواهد بود؟ گمان میکنم تنها ترکیبی که در عبارتی مانند «احد موجود است» به صورت ضمنی وجود دارد، یک تمایز حقیقی است که در واقع، در بین آنچه موجود است و وجودش ریشه دارد. تمایزی صرفاً مفهومی بین مقصود از «آن» و مقصود از «وجود دارد»، متضمن ترکیب نخواهد بود. همان طور که در بخش بعد خواهیم دید، احتمالات زیادی برای اشارههای غیر حشو به احد، البته مادامیکه این ارجاعات به عنوان طرقِ فقط مفهوماً متمایز ارجاع، به آنچه بسیط محض است شناخته شوند، وجود دارد.
اگر بساطت محض متضمن فقدان تمایزی واقعی یا برون- ذهنی بین هر آنچه نام «احد» به آن اشاره میکند و وجود آن باشد، آنگاه ممکن است استدلال زیر را بنا کنیم تا نشان دهیم که چرا میتوان فرض کرد که احد کاملاً بیهمتا نیز هست. فرض کنید دو بسیط محض داشته باشیم: الف و ب. در این حالت، هر کدام هیچ محمولی نخواهند داشت. هر دو موجود خواهند بود، ولی ما در مورد هیچ یک نمیتوانیم بگوییم «موجود است». بنابراین چطور میتوانستیم تصدیق کنیم دو تا هستند؟ احتمالاً تنها روشی که میتوانستیم به دو موجود اشاره کنیم این بود که در هر مورد به چیستی آنچه موجود است، اشاره کنیم. اما اگر در هر مورد ما نتوانیم چیستی را از وجودش جدا کنیم، چنین اشارهای نیز نمیتوانیم داشت. میتوانستیم صرفاً بگوییم که «موجود است» یک عبارت دلالتگر نیست، بلکه عبارات دلالتگر برای اشاره به زوج فرضی[۴۳] مورد نیازند. حتی به نظر ممکن هم نیست که بتوانیم معنایی از این را که چنین دو موجود بسیط محضی وجود دارند، تصور کنیم. تصور هر کدام، تصور چیستی هر یک از آن دو است. حتی یک «میدانم چه نیست» چیزی است.
چه بسا گفته شود دلیل اینکه نمیتوانیم بیش از یک شیء بسیط محض را تصور کنیم، این است که حتی یکی را هم نمیتوانیم تصور کنیم. فلوطین واقعاً به چنین اعتراضی حساس است. با این همه، اگر احد «فراتر از هستی» است، پس ظاهراً ورای تصورپذیری است؛ به شرطی که ادراک پذیری اینگونه فرض شود که به همه و فقط آن اموری که به نوعی موجودند، متعلق است. من فکر میکنم در صورتی پاسخ بسیار خلاقانه و دقیق فلوطین را به این مسأله بهتر خواهیم فهمید، که بدانیم اینکه احد «فراتر از هستی» است به این معنی نیست که اصلاً ذات یا ماهیتی ندارد یا اینکه یک متحیز وجودی تهی یا یک جزئی صرف است. بلکه یعنی ماهیت آن مساوی با وجودش است[۴۴] و بنابراین بسیط محض است. در مقابل، اگر در هر شیء دیگری ذات یا طبیعت یا «چیستی» حقیقتاً متفاوت با وجود است، در این صورت اینکه هر شیئی چیست، جدا از وجودش قابل ادراک است. اگر احد با وجودش یکی است، ادراک و تصور آن ناممکن است.[۴۵]
فلوطین میتواند برای تأیید این ادعا که مبدأ همه اشیاء واحد است، از پیشینیان خود استدلالهای فراوانی بیاورد. برای نمونه، افلاطون بر وحدت هر مثالی استدلال میآورد. با این حال هر مثالی در بعضی از ویژگیها، مانند ازلیت، تجرد، وحدت و غیره، با هر مثال دیگری اشتراک خواهد داشت. بنابراین مُثُل، وحدت بی قید و شرط ندارند؛ آنها ممکن است باز از بعضی جهات همانند باشند. یک الگوی شایستهتر برای فلوطین استدلال ارسطو در مابعدالطبیعه بر این مطلب است که محرک نامتحرک اول، هم در عدد و هم در صورت واحد است. دلیلی که بر وحدت محرک نامتحرک اول ارائه شده این است: از آنجا که آن، فعلیت محض است، مادهای ندارد. اصل موضوعه ناگفته این است که ماده برای تکثیر و افزایشِ یک نوع خاص ضروری است. این نمیتواند همان دلیلی باشد که به واسطه آن فلوطین فکر میکند آرخه همه چیز واحد است. همان طور که خواهیم دید، او بی هیچ تردیدی گمان میکند که انبوهی از نفوس غیر مادی میتوانند موجود باشند که با این حال در نوع واحدند. بنابراین، ترکیب فعل و قوه، که از دیدگاه ارسطو در بعضی موارد مجوز کثرت در یک نوع است و فقدانش، فقط در یک مورد (محرک نامتحرک اول)، مانع آن است، فقط مشابه ترکیب درون هستیهای مجرد است که در احد موجود نیست و وحدتش را تضمین میکند.
توضیح من در مورد اینکه چگونه میتوان ادعای وحدت یک امر بسیط محض را فهمید، هنوز این وظیفه را بر عهده من باقی میگذارد که نشان دهم اولاً این همان چیزی است که مقصود فلوطین بوده و ثانیاً اینکه حتی اگر بیش از یک شیء بسیط محض موجود نباشد، در حقیقت برای این اعتقاد که حداقل یکی وجود دارد، دلیل داریم.
به متن زیر توجه کنید:
اگر یک شیء خاص وحدت (τό έν) خود را از دست دهد اصلاً موجود نخواهد بود. بنابراین ما باید ببینیم آیا وحدت و وجود در یک فرد خاص و همچنین وجود کلی و وحدت کلی، یک شیء هستند. اما اگر وجود (τό όν) یک فرد یک کثرت است، در حالیکه این ناممکن است که وحدت، کثرت باشد، آنها متمایز از هم خواهند بود. در هر حال «انسان» و «موجود زنده» و «عاقل» اجزاء متعددند و این امور متعدد به واسطه وحدت به هم میپیوندند. بنابراین «انسان» و «واحد» متفاوتند، و یکی دارای اجزاء و دیگری فاقد آن است. و در واقع هستی کلی، که هر وجودی را در خود داراست، به طریق اولی کثیر است و با وحدت متفاوت خواهد بود ، و از وحدت بهره خواهد داشت. اما وجود، حیات هم دارد؛ زیرا قطعاً یک جسد مرده نیست. بنابراین وجود چیزهای بسیاری است. اما اگر عقل هم باشد، در این صورت نیز باید کثیر باشد و حتی بیشتر هم باشد، زیرا مثل را نیز شامل میشود. از آنجا که مثال، واحد نیست، هر فرد از مثل و کل آنها متعددند، و به همان معنا واحدند که جهان واحد است. (VI.9.2.15-29)
این متن اصلی است که در تأیید این مطلب میآورم که فلوطین ترکیب را به گونهای که من قبلاً ترسیم کردم، میفهمد. بگذارید با اشاره روشنی که این عبارت به ادعای ارسطو در مابعدالطبیعه دارد شروع کنیم: «انسان واحد و انسان بودن و یک انسان همان هستند.» (۴٫۲٫۱۰۰۳b22-34 و رک: ۱۰٫۲٫۱۰۵۴a9-19, 11.3.1061a10-18) همان طور که ارسطو به صورت دقیقی اشاره میکند، ادعا نمیکند که «بودن» و «واحد» در صورت یکی هستند. یعنی نمیگوید که هیچ گونه تمایز مفهومی بین وجود و واحد نیست، بلکه ادعا میکند که وجود و واحد، مصداقاً مساوقند؛ هرچه را که میتوان گفت موجود است واحد است و بالعکس. «وجود» و «واحد» دو شیوه مختلف برای در نظر گرفتن «امر همان» را نشان میدهند. به علاوه چیزی شبیه به تطابق یک به یک میان معانی متعدد موجود و واحد وجود دارد.( رک: ۷٫۴٫۱۰۳۰b10-13) پس موجود اول، اصالتاً واحد است و موجود معلول ، وحدتش نیز معلول است.
در عبارت مورد بحث ما فلوطین استدلال میکند که وجود و وحدت «غیر از هم» هستند. ظاهراً او استدلال میکند که وجود و وحدت فراتر از دو امر مفهوماً متفاوتند، نه اینکه «موجود» و «واحد» در معنا متفاوت بوده اما مدلول یکسانی داشته باشند. این میتواند یکی از این دو معنا را داشته باشد؛ یا اینکه هر یک از «موجود» و «واحد» به شیئی مستقل دلالت میکنند به گونهای که آنچه «موجود» به آن اشاره میکند، جدا از چیزی که «وحدت» به آن اشاره دارد، موجود است و یا اینکه «وجود» و «وحدت» به اجزاء یا ویژگیهای واقعاً مختلف یک شیء اشاره دارند. احتمال اول به وضوح توسط خود فلوطین در فصل پیش از عبارت مورد بحث ما حذف شده است. آنجا او با فصاحت میپرسد «هرشیء چه میتوانست باشد اگر واحد نمیبود؟ زیرا اگر اشیاء از وحدت که از آنها خبر میدهد محروم شوند دیگر آن اشیاء نیستند.»(VI.9.1.3-4) فلوطین به صراحت این معنی را که «وجود» بتواند بر چیزی دلالت کند که «وحدت» بر آن دلالت ندارد، انکار میکند. در این مطلب او با ارسطو موافق است. لذا ما با احتمال دوم روبروییم، یعنی اینکه «وجود» و «وحدت» به ویژگیهایی به واقع متمایز در یک شیء دلالت میکنند. هیچ چیز حقیقتاً «غیر واحد» نیست، اما آنچه «یک شیء» هست، میتواند در ذهن جدای از وحدت آن لحاظ گردد.
ارسطو خود مثال مفصلی برای این گونه از تمایزِ مورد بحث در اختیار گذاشته است. یک ماده و هر یک از صفات عرَضی آن حقیقتاً متمایزند. برای مثال، «انسان» و «رنگپریدگی» مدلولهای حقیقتاً متمایزی دارند، زیرا تمایز آنها مبتنی بر مفهوم نیست بلکه بر تفاوتی غیر قابل تقلیل در واقع مبتنی است. اما «انسان» و «رنگپریده» به دو چیز کاملاً متفاوت اشاره نمیکنند، هرچند انسان میتواند بدون رنگپریدگی موجود باشد، اما رنگپریدگی این انسان بدون او نمیتواند موجود باشد. باید اینجا نکتهای را اضافه کنم که بعداً برای ما مهم خواهد بود: عموماً اگر تمایزی درون یک شیء وجود داشته باشد، لازمهاش این است که بین دو مدلول حقیقتاً متمایز، عدم توازنی باشد. انسان بدون رنگپریدگیاش میتواند موجود باشد، اما رنگپریدگیاش نمیتواند جدا از او موجود باشد. اگر رنگپریدگی این انسان میتوانست بر فرض محال، بنفسه موجود باشد آنگاه «انسان رنگپریده» نمیتوانست به یک ذات اشاره کند بلکه بیشتر به چیزی شبیه به توده یا اجتماع متصلی از دو یا چند ذات دلالت میکرد.
پس میتوان این گونه فرض کرد که فلوطین برای این مطلب که تمایزی حقیقی بین وجود و وحدت در هر موجود واحدی وجود دارد، استدلال می آورد. دلایل او بر این چنین تفکری چیست؟ اولین دلیلی که به نظر میرسد او ارائه میدهد این است که اگر وجود یک فرد امری مرکب است و ناممکن است که وحدت مرکب باشد، پس وجود و وحدت متمایزند؛ یعنی حقیقتاً درون این فرد، متمایز از هم هستند. او در توضیح، این گونه ادامه میدهد که «انسان» و «موجود زنده» و «عاقل» اجزاء متعددی هستند که با همدیگر میپیوندند تا یک فرد را بسازند. وحدتی که این اجزاء، دارا هستند باید به واقع از آنها متمایز باشد. معمایی تفسیری که در برابر ماست این است که وجود یک فرد کاملاً برای تبیین وحدتش کافی به نظر میرسد. حتی اگر اجزاء، متعدد یا متکثرند، با این حال هر جزء باید واحد باشد و همه اجزاء متکثر باید با هم واحد دیگری را بسازند. آنها «یک کثرت واحد» را تشکیل میدهند. دقیقاً به همین علت است که ارسطو میگوید «واحد» صرفاً شیوهی متفاوتی از نگاه کردن به موجود است، مثلاً وقتی موجودی را با دیگر افراد همان نوع در نظر میگیریم.
برای اینکه استدلال فلوطین را معنا دار سازیم، باید نشان دهیم که او «موجود» را به شیوهای به کار میبرد که میتواند به چیزی که از وحدت محروم است دلالت کند. مثال زیر را در نظر بگیرید. وال یک PESTAN(به خاطر محدودیت سایت در درج بعضی کلمات ، این کلمه به صورت فینگیلیش درج شده ولی در فایل اصلی پایان نامه کلمه به صورت فارسی نوشته شده است)دار آبزی است. بگذارید که فرض کنیم «وال» نام یک گونه طبیعی است و اینکه فهرستی کامل از همه اجزاء حیاتیاش ارائه دهیم، ممکن است. آیا وال واحد است؟ مقصود من لفظ «وال» یا تصور من از وال نیست، بلکه مقصودم نوع طبیعی آن است. به نظر خواهد رسید مادامیکه ما یکی دانستن نوع طبیعی آن با هر مصداقش را انکار میکنیم، نمیتواند واحد باشد. اما آیا وال یک نوع از PESTAN(به خاطر محدودیت سایت در درج بعضی کلمات ، این کلمه به صورت فینگیلیش درج شده ولی در فایل اصلی پایان نامه کلمه به صورت فارسی نوشته شده است)داران نیست؟ بله، اما تنها در مدلی تصوری که ساخته ماست. وال بنفسه از لحاظ تعداد و بنابراین از نظر وجود نامتعین است. صرف نظر از یک وجود، آن صرفاً یک طبیعت است. اما یکی دانستن این طبیعت با هر مصداقی از آن منجر خواهد شد به حذف این احتمال که شاید فرد دیگری از همان نوع طبیعی موجود باشد. چنین حرکتی کاملاً بی ارزش به نظر میرسد. اگر وجودِ نوع طبیعی با چیستی آن یکی دانسته شود آنگاه وحدت، صفت آن موجود نخواهد بود.
با این حال، وجود یک فرد که فلوطین آن را حقیقتاً متمایز از وحدت و یگانگی خود آن در نظر میگرفت، باقی میماند. دلیل این گمان که وجود و وحدت حقیقتاً در یک فرد متمایزند چیست؟ ظاهراً دلیلش این است که هیچ چیز در طبیعت فرد، اینکه چرا یک فرد وجود دارد را معین نمیکند یا توضیح نمیدهد. عبارتی که توضیح دهد یک انسان چیست با عبارتی که اظهار میکند یک انسان موجود است، معادل نیست. تمایزی واقعی بین آن چه یک انسان هست و آنچه یک فرد انسانی را موجود میسازد، وجود دارد زیرا عبارت «یک انسان موجود است» دو بخش اطلاعِ خارجاً متفاوت را ارائه میدهد: آنچه موجود است و وجود آنچه موجود است. اگر چه «یک انسان» به تنهایی به هیچ چیز واقعی، و نه مفهومی، بیش از آنچه «انسان» بر آن دلالت میکند، اشاره ندارد.
به من تذکر خواهند داد که صحبت از تمایزی واقعی میان وجود و وحدت را به تمایزی واقعی بین ماهیت یا «چیستی» یا «طبیعت» و وجود تبدیل کردهام. در دفاع از این موضع، بگذارید با تذکر این مطلب شروع کنیم که اگر «موجود» در عبارت مورد بحث به ماهیت به تنهایی اشاره نمیکرد بلکه وجود را نیز در برمیگرفت، هیچ مبنایی برای این اعتقاد که وجود و وحدت حقیقتاً متمایزند، باقی نمیماند. فلوطین قبلاً قبول کرده است که هر چه موجود است واحد است. در ثانی، فلوطین معتقد است که مبدأ اول همه اشیاء، همه چیز را در وجود ابقا میکند (σψζει)(VI.7.23.22-4). یعنی فرض بر این است که مبدأ اول آن چیزی است که به امور مرکب چیزی را میدهد که از خود آنها ناشی نمیشود بلکه از بیرون میآید، یعنی وجودشان. از آنجا که این مبدأ نخستین کاملاً غیر مرکب است و در میان بقیه اشیاء «احد» نامیده میشود، آشکار میشود که پیوستگیای که او به اشیائی که واحدند، میدهد و وجودی که به آنها میدهد، یک چیز هستند. اگر این مطلب قرار است مورد تردید باشد، بگذارید یادآوری کنیم که «احد»، در معنای دقیق کلمه، بیشتر از هیچ اصطلاح دیگری، صلاحیت توصیف اینکه آرخه همه اشیا چیست، ندارد. اندیشیدن در مورد احد فقط به عنوان علت وحدت، در مقابل علت وجود، اندیشیدن درباره احد است به عنوان ماهیتی شبیه به یک مثال یا به عنوان چیزی که طبیعتش وحدت است، نه به عنوان چیزی که «فراتر از وجود» است. نهایتاً اسناد اشتباه مدرسیان در استعمال زبان ماهیت و وجود به متافیزیک فلوطین حقیقتاً مسألهای حاشیهایست اگر آن زبان به درستی آنچه را در استدلال جریان دارد، روشن سازد. من ادعا میکنم که این کار را انجام میدهد.
فلوطین میگوید که اگر دقیق صحبت کنیم «احد» نامی نامناسب برای مبدأ اول است. (V.5.6.26-30) این عجیب است که بگوییم آیا یک نام صرفاً به عنوان یک برچسب فهمیده میشود یا یک نام مناسب. در هر حال فلوطین به تبع افلاطون در رساله کراتیلوس فکر میکند که یک نام درست، طبیعت آنچه نام گرفته است را آشکار میکند. او «احد» را به عنوان نام درست رد میکند، احتمالاً به این دلیل که طبیعت او وحدت نیست. بلکه واحد است به این معنا که بسیط و یگانه است. این گمان که احد علت وحدت است به نظر میسد صرفاً اشتباهی است که فلوطین با گفتن اینکه «احد» نام صحیحی برای مبدأ اول نیست، هشدار میدهد.
به متون زیادی اشاره شد که در آنها فلوطین صراحتاً یا به طور ضمنی میگوید که «احد» علت وحدت در هر شیئی است که واحد است. من معتقدم این متون نباید چنین معنا شوند که احد نقش صورت کلی (مثال) وحدت را غصب کرده است. در این صورت، باید بپرسیم وقتی گفته میشود احد علت وحدت است، مقصود این است که احد علت چه چیزی است. پاسخ من تا حدی بر تحلیلی از بساطت و وحدت احد مبتنی است. به سبب این بساطت و وحدت، احد نمیتواند علتی مرکب، یعنی علتی برای ویژگیهای متفاوت یک شیء باشد. اما احد به یک معنا علت همه اشیاء مرکب است، حتی عقل که دارای حداقل ترکیب است. اگر، همانطور که من استدلال کردهام، بساطت احد نتیجه عینیت ماهیت و وجود در آن باشد، آنگاه ترکیبِ حداقلی از عدم عینیت ماهیت و وجود ناشی میشود. همانگونه که در فصل سوم نشان خواهم داد عقل، مبدأ و علت ماهیت است. این مطلب این نتیجه گیری را معقول میسازد که احد علت وجود هر چیزی است که موجود است. در واقع، تعدادی از متونی که قبلاً به آن ارجاع داده شد، به این شکل قابل تفسیرند. بنابراین مهمترین دلیل برای رد تفسیر آنها، این گمان اشتباه است که احد ماهیت وحدت است. در ادامه سعی خواهم کرد که نشان دهم این اصل مفروض که احد علت وجود است با چیزهای فراوان دیگری که فلوطین باید در مورد فعالیت علّی احد و ارتباط هر چیز دیگری با آن بگوید، تأیید شده است.
به نظر نمیرسد که فلوطین تمایزی بین علت حدوث هر چیزی که چنین علتی دارد و علت ابقاء وجودش قائل شود (رک: VI.7.42.11; VI.7.23.20-4). البته برای عقل ازلی یا حتی برای نفس، که در زمان نیست بلکه زمان یک ویژگی آن است، هیچ حدوثی به معنای آغاز زمانی وجود ندارد. اما حتی علت وجود افراد ممکنِ مرکب، در هر لحظه از وجودشان یکسان است. اگر اینگونه نمیبود، محدودیتی برای احد ایجاد میشد که بر اساس بساطت مطلقش جایز نیست. این گونه درباره احد گمان میشد که یا از «تنزل» در تمام مسیر تا ممکنات، ناتوان است یا این که نقش علت وجود را به مبدأ دیگری محول میکند. حالت اول متضمن محدودیتی غیر مجاز در قدرت است. حالت دوم این معنا را خواهد داشت که احد از انجام دادن کاری که میتواند انجام دهد، خودداری میکند و این نیز متضمن محدودیت، اگر چه از جانب خود، بوده و بنابراین متضمن ترکیب است.
بر اساس این فرضیه که تمایز واقعی بین وجود و وحدت، تمایز واقعی بین ماهیت یا «چیستی» و وجود است، هنوز این سؤال باقی است که آیا فلوطین واقعاً دلیلی جدی برای اعتقاد به این تمایز واقعی و نیز برای چگونگی استفاده از آن در استدلال بر وجود مبدأ اول همه اشیاء، ارائه داده است؟
دلیل بر ادعای اول، استدلال بر یگانگی بسیط مطلق است. از این مقدمه که حداکثر یک شیء بسیط مطلق که در آن ماهیت و وجود نامتمایزند، میتواند موجود باشد فلوطین بلافاصله میتواند نتیجه بگیرد که در یک تکثر مفروض یک شیءحداقل باید به گونهای باشد که ماهیت و وجود در آن واقعاً متمایز باشند. بنابراین اگر مبدأ اول به عنوان امری که در آن ماهیت و وجود واقعاً متمایز نیستند تعریف میشود، هر چه ما فرض کنیم یا چیزی است که در آن ماهیت و وجود واقعاً متمایزند یا آن شیء در حقیقت مبدأ همه اشیاست. لذا هر تکثری به این شکل، مقدمه لازم برای استدلالی بر احد را فراهم میکند. این حقیقت ممکن است عمومیت مطلق مقدمهای را که فلوطین از آن استفاده میکند، توجیه کند. به هر چیزی اشاره کنیم که دارای طبیعت یا صفتی باشد که شیء دیگری بتواند آن را داشته باشد، شیئی است که در آن، ماهیت و وجود واقعاً متمایزند. هر چیزی که به گونهایست که در موردش بتوانیم بگوییم «اینگونه و آنگونه موجود است» قابلیت این را دارد که وجودش شرح داده شود.
فرض ظاهراً صحیح احتمال وحدت در عین کثرت، ولو به هیچ وجه فلوطین را نیازرده باشد باید ما را به توقف وادارد. چه میشود اگر ما دیدگاهی به شدت نامگرایانه را اخذ کنیم و عموماً اجازه ندهیم که دو شی بتوانند صفت مشابهی را داشته باشند؟ در این صورت نمیتواند دو مبدأ اول، البته اگر فرض کنیم که این دو تمایز عددی دارند، موجود باشد. اما مهمتر اینکه (با اتخاذ این دیدگاه) تا وقتی استدلال برای تمایزی واقعی مبتنی است بر احتمال وجود دو شیء متمایز عددی به شرطی که مرکب باشند، این استدلال مغلوب خواهد بود. فلوطین قصد نداشت که وحدت مطلق همه اشیا را نشان دهد، بلکه تنها وحدت مطلق مبدأ اول مقصودش بود. اگر وحدت مطلق همه اشیا به عنوان پیامد یک موضع نامگرایانه استنباط شود، آنگاه ممکن است یک مبدأ اول وجود داشته باشد، اما این منجر به تمایز واقعی ماهیت و وجود در هر چیز دیگری نخواهد شد؛ تمایزی مفهومی کافی خواهد بود.
آنچه لازم است فلوطین نشان دهد آن است که دو شیء وقتی که مرکب نیستند؛ یعنی آنجا که ماهیت و وجود در آنها فقط مفهوماً متمایزند، نمیتوانند تمایز عددی داشته باشند. این مطلب به نشان دادن اینکه دو مرکب این چنینی ممکن است متفاوت باشند، منجر میشود. بنابراین او صرفاً باید نشان دهد امکان دارد که میبایست دو الف موجود باشد که از آن جا که آنها الف هستند، عین هم هستند اما در وجود واقعاً متمایزند. آنگاه تمایزی واقعی بین هر الف موجود خواهد بود. پذیرش بی چون و چرای اصل افلاطونی وحدت در عین کثرت توسط فلوطین باعث شد این امر یک مشکل جدی برایش محسوب نشود. گمان نمیکنم که او برای یک لحظه از این مطلب پشتیبانی کرده باشد که ناممکن است دو شیء از هر جهت همان باشند در حالی که عدداً دو هستند. ظاهراً این به آن علت است که او معتقد بود که عبارت «همان از جهتی» مهمل نیست.
به نظر میرسد تنها راهی که میتوان نشان داد ناممکن است که دو شیء بتوانند از هر جهت همان باشند با طرح نظریه اعراض است که بر اساس آن شرایط همانی و فردیت برای اعراض یکی است. بنابراین هیچ دو عرضی نمیتوانند همان باشند، زیرا آنچه هر یک را میسازد اینکه آنها دارای عینیت نمیتوانند باشند را تضمین میکند. از این مطلب نتیجه میشود که هیچ مبنایی برای قرار دادن تمایزی واقعی بین ماهیت و وجود در یک فرد وجود نخواهد داشت. چیستی یک شی و این حقیقت که وجود دارد، صرفاً دو شیوه مختلف ارجاع به یک فرد خواهد بود. و دقیقاً همچنان که تمایز بین ماهیت و وجود در یک فرد صرفاً مفهومی خواهد بود، همانی اعراض در افراد مختلف نیز مفهومی خواهد بود.
من معتقدم فلوطین قطعاً استدلالی دارد که به صورت کلی نشان میدهد که شرایط همانی و فردیت برای یک شیء نمیتوانند یکی باشند. من این استدلال را در بخش انتقاد او از نظریه مقولات ارسطویی و رواقی قرار میدهم. در این جا اجازه دهید فرض کنیم که استدلال فلوطین بر وحدت یک مبدأ اولِ مشهور، قویتر یا ضعیفتر از ادعایی مبنی بر اینکه «همانی از جهتی» ممکن است، نیست. بنابراین تا وقتی استدلال او بر تمایزی واقعی درون یک فرد، مبتنی است بر نشان دادن اینکه تنها یک مبدأ اول بسیط میتواند وجود داشته باشد، آنگاه این استدلال بر مقدمهای که هنوز اثبات نشده اتکا دارد. در هر حال توجه کنید که اگر فلوطین تنها به نشان دادن امکان وحدت در عین کثرت اقدام کند -در مقابل وقوع بالفعلش در هر مورد جزئی- آنگاه انکار او نیازمند وظیفه دشوار نشان دادن عدم امکان وحدت در عین کثرت است. و به نظر میرسد که این نیاز دارد به اینکه فرد از یک قرارداد صریح در باب معنای «همانی» فراتر رود.
اگر فلوطین بتواند عدم امکان وجود داشتن بیش از یک وجود بسیط را اثبات کند، موجودات مرکب در هر کثرتی موجود خواهند بود، مثلاً در میان اشیاء یک اتاق. البته هنوز این سؤال محوری باقی میماند که چرا این حقیقت باید به این تفکر که مبدأ اول مطلقاً بسیط یگانه وجود دارد، رهنمون شود. در این گزاره که تمایز واقعی بین ماهیت و وجود در یک فرد موجود است، چه چیزی وجود دارد که لازمه آن دلالت به یک مبدأ بسیط است؟ متون کاملاً روشن میسازد که دقیقاً وجود یک موجود مرکب است که مورد سؤال و مطلوب است و همچنین روشن میسازد که فلوطین آرزو دارد اثبات کند که ۱)این وجود نیازمند تفسیری علّی است و ۲) تنها اگر یک مبدأ اولیه بسیط یگانه وجود داشته باشد، این تفسیر فراهم است. (رک: I.7.1.20-2; I.8.2.2-4; II.3.6.16-17; V.3.12.19-20; V.3.15.11.12, 28; V.3.17.10-14; VI.5.10.2; VI.7.23.22-4)
استدلال جهانشناختی آسان و مختصری بر وجود خدا در انئادها که مبتنی بر داده موجودات مرکب باشد، وجود ندارد. هر چند این که بیشتر عناصر چنین استدلالی را به هم متصل کنیم، ممکن است. در ابتدا فلوطین فکر میکند که مبدأ اول او باید یگانه مکتفی به ذات باشد، که معنایش این است که هر چیز دیگر چه ازلی باشد و چه زمانمند، نمیتواند مکتفی به ذات باشد (V.4.1.12-15). این ادعا متضمن آن است که استدلال علّی بر مبدأ اول متکی بر صفات زمانمند مانند زایش پذیری و فناپذیری نیست. به طور کلی وجود هر چیزی که وجودش واقعاً متمایز از ماهیتش است، نیازمند شرحی علّی است. اگر این شرح در هر موردی تنها آن چیزی است که بسیط است و تنها یک بسیط وجود دارد، پس برای همه، یک تبیین واحد وجود دارد. به اندازه کافی واضح است که فلوطین فکر میکند که برای هر چیز دیگری غیر از مبدأ اول، وجود نمیتواند با ماهیت تبیین شود، زیرا اگر میتوانست آنگاه چنین اشیائی علت خود و لذا بینیاز از هر علت دیگری برای وجودشان میبودند. اما تنها مبدأ اول است که بنفسه است؛ زیرا فقط آنچه بسیط مطلق است بنفسه است(VI.8.14.41: αίτιον έαυτου).
در این مرحله سه احتمال وجود دارد: یا وجود یک مرکب متکی به مرکب دیگری است، یا مبتنی است بر یک و فقط یک علت بسیط، یا متکی بر چیزی نیست. احتمال اول توسط اصل مرموزی که بارها فلوطین آن را تکرار کرده است، یعنی اینکه وحدت مقدم بر کثرت است، حذف میشود (رک:III.8.9.3; III.8.10.15-16; V.3.12.9, 12-13; V.3.15.12-13; V.3.16.12-13; V.4.1.5; V.6.3.22; V.6.4.6 ). به نظر میرسد مقصود او از «تقدم»، تقدم علّی است. به این اصل باید این ادعا را اضافه کرد که وحدتی، که کثرت در وجودش بر آن مبتنی است، نمیتواند وحدت هیچ کدام از اجزاء آن مرکب باشد(V.6.3). کاملاً معقول است که بگوییم یک کل بدون اجزائش نمیتواند موجود باشد. اما ظاهراً فلوطین میخواهد بیش از این را ادعا کند.
من مقصود او را این چنین تفسیر میکنم: یک جزء یا جداناپذیر و متکی به کل است، که در این صورت بسیط نیست؛ یعنی در ترکیب کل شریک است. مثلاً جزئی از یک مجموعه تقسیم پذیر، خود قابل تقسیم است که در این صورت بسیط نیست. و یا یک جزء جداشدنی است، مانند تیلههایی در کیف، در این صورت کل، وجودی متمایز از اجزائش ندارد. بنابراین یک موجودِ ممکن نمیتوانست در وجودش متکی بر موجود ممکن دیگری باشد، زیرا اگر متکی میبود، علت مفروض نتیجه را تحت الشعاع قرار میداد. یعنی اگر الف مرکب در وجودش متکی بر ب مرکب بود، دیگر موجود مجزایی نبود، ترکیب الف/ب نتیجه میشد. به بیان دیگر مرکبی که علت مفروض وجود مرکب دیگری بود در حقیقت یا با معلول یکی بود، و یا اینگونه نمیبود که در این صورت اصلاً تبیینی به دست نمیداد. اینکه علت مفروض با معلول متحد نباشد معنایش این است که مستقلاً موجود باشد یعنی موجود دیگری باشد. از آنجا که استقلال اینجا باید رابطهای دو سویه باشد معلول میتواند مستقل از علت مفروض وجودش، موجود باشد. و این صرفاً یعنی علت مفروض وجودش اصلاً علت نیست. تمایز درونی حقیقی ماهیت و وجود در امور مرکب به این معناست که نمیتوانیم بین وجودی ممکن، که علت وجود ممکن دیگری میشود و وجود ممکنی که دارای اجزاست تفاوتی قائل شویم. در مورد اخیر در حقیقت کل بدون اجزاء نمیتواند موجود باشد، اما اجزاء، علت وجود موجودی دیگر، یعنی کل، نیستند.
این احتمال که وجود یک فرد مرکب مبتنی بر هیچ چیز نباشد یا اینکه غیر قابل توضیح باشد، از دیدگاه فلوطین احتمالی جدی به شمار نیامدهاست. اگر این احتمال به این ادعا که ممکن نیست توضیحی بر وجود یک مرکب موجود باشد منجر شود، آنگاه سخت خواهد بود که در تزلزل فلوطین سهیم نشویم. چگونه میتوان چنین چیزی را نشان داد؟ در هر حال اگر این ادعا صرفاًٌ منجر شود به اظهار آن که هر چند این احتمال هست که باید تبیینی وجود داشته باشد اما در حقیقت هیچ تبیینی وجود ندارد، پاسخِ روشن فلوطین این است که او تبیینی در دست دارد و اعتبارش باید مورد توجه قرار بگیرد. نه با گفتن اینکه هیچ تبیینی وجود ندارد بلکه با نشان دادن اینکه چرا تبیینش رضایتبخش نیست.
بنابراین استدلال بر وجود مبدأ نخستی یگانه و بسیط، صرفاً به اندازه تبیینی که آن مبدأ برای حقایق مربوط فراهم میکند مطلوب است. برای فهم و ارزیابی مناسب این تبیین باید کارکرد مفروض مبدأ اول را براساس معلولها بررسی کنیم. دو نکته باید در این رابطه تذکر داده شود که برای ما در این موقعیت اهمیت بیشتری دارد. اول اینکه فلوطین هیچ توسلی به نفس الهی مرموزی که هدفش در ایجاد مرکبات از فهم بشری بالاتر است، ندارد. از این رو برای فلوطین این که ادعا کند وجود مبدأ اول به این علت اثبات شده است که بدون آن، اشیا مرکب نمیتوانند موجود باشند، ممکن نیست. بلکه این ادعا را میتواند بکند که این بیشترین چیزی است که ما میتوانیم بگوییم. او نمیتواند علیت غایی و فاعلی را به شیوهای که ممکن است یک شیوه خود خدمتی فرض شود، جدا کند.
دوم اینکه کاربرد مبدأ اول برای تبیین، ضروری است؛ زیرا این مبدأ اول صرفاً مبدأ اول در فهم نیست بلکه بیشتر علت وجود است. قطعاً اینگونه است که لازمه افتراق معرفتی، استفاده از یک مبدأ وحدت است، اما برای فلوطین این حقیقت نسبت به نیاز به فرض علتی برای تبیین وجود همه اشیاء دیگر، مؤخر محسوب میشود. بنابراین بار دیگر علیت فاعلی در ضمن روند تبیینی میآید. به علاوه به سبب نقش علیت فاعلیِ مبدأ اول در تبیین وجود هر چیز دیگر و به سبب تمایز واقعی بین ماهیت و وجود، علیت ذاتی و علیت فاعلی به سادگی در یک علت اولیه جمع نمیشوند. هر جا که ماهیت یا ουσια (اوسیا) وجود دارد، وجود واقعاً متمایز از آن است. شاید مبدأ اول بتواند ماهیتی را موجود کند، اما اینکه علتی ذاتی باشد مسأله دیگری است.
فعلاً این سؤالات را میتوان به کناری نهاد. از فرض یک مبدأ اول یگانه بسیط، فلوطین تعدادی صفات ذاتی را که صرف نظر از رابطه علیاش با هر چیز دیگر متعلق به اویند، نتیجه میگیرد. از این رو با برداشتهایی از اقنوم اول فلوطین دوباره بحث را از سر میگیریم.

دانلود متن کامل این پایان نامه در سایت abisho.ir