فصل دوم: صفات احد

  1. صفات ذاتی احد

فلوطین میگوید احد فوق هر محمولی است (III.8.10.29-35). بنابراین ممکن است بی معنا به نظر برسد که سعی کنیم در مورد اوصاف ذاتیش ، یعنی چیزهایی که او در خود صرف نظر از هر چیز دیگر ملاحظه میکند، سخن بگوییم. اما مقصود فلوطین این است که هیچ چیزی که متضمن ترکیب باشد درباره احد نمیتوان گفت، که به اعتقاد من مقصود ترکیب ماهیت و وجود است. هرجا که صفت واقعاً متمایز از موضوعی باشد که از آن خبر میدهد، اینچنین (ترکیب وجود و ماهیت) خواهد بود. مثلاً اعراض واقعاً متمایز از موضوعشان هستند، پس احد نمیتواند هیچ صفت عرضیای داشته باشد. همچنین احد نمیتواند صفات ذاتی[۴۶] داشته باشد، اگر داشتن این صفات متضمن این باشد که ماهیت واقعاً متمایز از وجود است. که البته اگر ماهیت قابل شرکت با بیش از یک وجود بود، اینگونه میشد. لذا به یک معنا، میتوان گفت احد ماهیتی یگانه دارد، که خارج از او غیر قابل تکرار است به شرطی که ماهیتش فقط از لحاظ مفهومی متمایز از وجودش باشد. با وجود این، فلوطین به صورت کاملاً مستدل از زبان ذاتگرایانه در ارجاع به احد اجتناب میکند، هم به این علت که چنین زبانی ممکن است برای اطلاق بر ماهیتی که واقعاً از وجودش متمایز است فهمیده شود و هم به این علت که حمل ذاتگرایانه صرفاً در مقابل حمل عرضی به صورت مفید به کار میرود.
اینکه از انکار هر محمولی برای احد نتیجه بگیریم وجود ندارد، کاملاً به بیراهه رفتن است. اینگونه نیست چون فلوطین معتقد است که وجود، نوع خاصی از محمول است. دلیل انکار حمل، بساطت بی مانند احد است، که اثبات کردم باید عینیت ماهیت و وجودش فهمیده شود. لذا با اینکه هیچ محمولی اگر متضمن ترکیب باشد در مورد احد استفاده نمیشود، ما هنوز میتوانیم به درستی با ساختن تمایزات مفهومی در مورد او که متضمن هیچ ترکیبی که بر آن اطلاق شود نباشند، در موردش صحبت کنیم. یعنی ما میتوانیم به طور صحیح احد را از جوانب گوناگون، یا به صورت سلبی و یا به طرق گوناگونی که اشیاء دیگر به او مرتبطاند توصیف کنیم.
فلوطین دوباره شروط اشاره به احد را معین میکند:
سپس ما خود چگونه در باب او سخن میگوییم؟ ما به تحقیق چیزی درباره او میگوییم اما مطمئناً او را نمیگوییم و نه معرفتی و نه اندیشهای درباره او نداریم. اما اگر ما او را در معرفتمان نداریم، آیا او را به طور کلی نداریم؟ اما ما او را به گونهای داریم که در موردش سخن میگوییم، اما او را نمیگوییم؛ زیرا ما میگوییم که او چه نیست، اما نمیگوییم او چه هست. چنانکه ما بر اساس آنچه پس از او میآید، درمورد او صحبت میکنیم.(V.3.14.1-8و رک: III.8.9.16-19; V.3.13.1-5; VI.9.3.49-54; VI.9.5.34)
تفاوت بین «گفتن او» و «گفتن درباره او» همانطور که عبارت نشان میدهد ابتدائاً تفاوت بین حمل ایجابی و سلبی است. دومی (حمل سلبی) تنها به شرطی ممنوع میشود که متضمن ترکیب باشد. بر این اساس، شیوهی اول (حمل ایجابی) به نظر میرسد که صرفاً به گفتن این که احد نامرکب است، محدود میشود. آیا این، کل او را بازگو نمیکند؟ نه؛ زیرا «آنچه پس از او میآید» صرفاً مجموعه امور مرکب در برابر آرخه غیر مرکبشان نیست، بلکه آثار فعالیت علّی آرخه نیز هست. ما درباره احد، هم آنچه از بساطتش ناشی میشود و هم آنچه از علت بودنش برای آثارش ناشی میشود را میتوانیم بشناسیم (رک: V.3.14.7-8; V.5.6.20; VI.9.3.49-51).
این محدودیتها در واقع برای ما دامنه وسیعی برای استنباط صفات مبدأ اول یا آرخه همه اشیاء، باقی میگذارد. از عدم ترکیب احد، بساطت او ناشی میشود (رک:II.9.1.8; V.2.1.4; VI.7.37.19; VI.9.5.24). بالاتر از همه معنایش آن است که به سبب عینیت وجود و ماهیت در احد، هرگونه ترکیب دیگر ممنوع است. بنابراین هیچ ترکیبی در ذات نمیتواند باشد؛ زیرا ذات متمایز از وجود نیست. آنچه ممنوع نیست گونهای از ترکیب است که در وجود احد، که به طرق مختلف با امور مرکب در ارتباط است، نهفته است. مثلاً مبدأ اولِ بسیط محض، میتواند علت وجود اشیاء مختلف باشد. بررسی اینکه این امر چگونه بدون استلزام ترکیب درونی ممکن است، بعداً بررسی میشود. به علاوه بساطت احد نباید با خلأ یا کاملاً انتزاعی بودن یکی دانسته شود، مانند یک شاغل فضای صرفاً مفهومی. او هیچ چیزی را که هر مرکبی داراست، فاقد نیست؛ برعکس او همه چیز را داراست اما نه به صورتی که مستلزم ترکیب باشد (V.3.15.27-31).
فلوطین از بساطت احد، مکتفی به ذات بودنش را نتیجه میگیرد (I.8.2.4-5; II.9.1.9; V.4.1.12-13). آنچه بسیط نیست بر اجزائش به عنوان شرط وجود، مبتنی است. آنچه به صورت یگانه بی جزء است، مکتفی به ذات است. آنچه مکتفی به ذات نیست نه تنها بر اجزائش متکی است بلکه بر احد نیز متکی است چرا که وجودش تحت سرفصل صفات فعلی احد میآید. گفتن اینکه احد یگانه مکتفی به ذات است مانند گفتن این است که او یگانه هستی ضروری، به قویترین معنای «ضروری»، است. هر چند اشیاء دیگر ممکن است ضرورتاً آغاز و پایانی برای وجودشان نباشد، با این حال مبتنی بر مبدأ اولند. بنابراین احد بنفسه[۴۷] ضروری است در حالیکه اشیاء دیگر بالغیر[۴۸] ضروری اند. تعالی احد اساساً باید به عنوان اکتفاء به ذات فهمیده شود. و در مقابل، حلول هر چیز دیگر در احد باید با وابستگی و عدم اکتفاء به ذاتشان یکی دانسته شود.
همچنین احد به سبب ذات (ουσια) خود کامل (τελειον) است(V.6.2.13 رک:V.1.6.36). این مطلب متضمن آن است که ماهیت در هر چیزی غیر از احد مستلزم نقصان است. البته یک ماهیت نسبت به خود ناقص نیست. نقصان عبارت است از محدودیت در وجودی که ماهیت آن را دربردارد. این بودن، آن نبودن است. احد چنین محدودیتی ندارد. به این علت است که احد ماهیت به آن معنا که هر شیء دیگری دارد، ندارد. ماهیت احد واقعاً منفک از وجودش نیست و لذا نمیتواند تصور شود. سخن گفتن از احد به عنوان چیزی که ماهیت دارد بر اساس تشابه صحبت کردن است. کمال احد از این حقیقت سرچشمه میگیرد که به نحو ازلی هیچ شکافی بین آنچه احد هست و بین آنچه میتواند باشد یا خواهد بود وجود ندارد.
مفهوم کمال در فلسفه یونان مفهومی رایج است. کمال عموماً مرتبط با نوع است. یک شیء تا حدی کامل است که به طبیعتش دست یابد و یا آن را تکمیل کند و ناقص است تا جائیکه در این امر ناموفق باشد. اگر اصطلاح «کامل» متضمن این باشد که احد ماهیتی متمایز از وجودش دارد، به یک معنا به صورت نامناسبی بر احد اطلاق شده است. شرح فلوطین از کمال احد از آنجا که مرهون اوسیا است، ارتباط طبیعی بین دو اصطلاح ονσια و τελειον را در واژگان فلسفی یونان نشان میدهد. ممکن است بگوییم احد، اگر بر اساس تشابه سخن بگوییم، کامل است، زیرا مشابه یک اوسیا است. معنایش این است که در مبدأ اول یگانه که ماهیت و وجود فقط مفهوماً متمایزند، هیچ چیزی نمیتواند باشد که این مبدأ اول میتوانست آن باشد، اما نیست. و شاید مهمتر اینکه هیچ چیزی نیست که احد بتواند آن را انجام دهد و انجامش نداده باشد، حداقل تا زمانیکه فعل به عنوان امری که متوجه هدفی است که هنوز حاصل نشده، تفسیر شود.
ویژگی بهجت ازلی[۴۹] در کمال احد به عنوان قدرت بیان شده است (V.4.1.23-6). احد قدرتمندترین همه موجودات است. دقیقاً به این دلیل که هیچ مانعی برای وجودش یا فعلش وجود ندارد. قدرت اعلی از اکتفاء به ذات نیز ناشی میشود؛ زیرا یک مانع، نوعی وابستگی نیز ایجاد میکند. آیا معنایش این است که احد، به عنوان مثال، با قوانین منطق هم محدود نمیشود؟ بله، در فعل درونیاش محدود نمیشود. احد «ورای» منطق است، زیرا «ورای اوسیا» است که حقایق ازلی منطق در آن ریشه دارند. چنین محدودیتهایی به عنوان تجارب احد اینگونه به نظر میرسند که گویا «از خارج» اعمال میشود، جایی که اوسیا با تعیین اینکه احد چه میتواند و چه نمیتواند بکند، مرتبط میشود.
احد ظاهراً ازلی است. میگویم «ظاهراً»، زیرا فلوطین واقعاً نمیگوید که اینگونه است. با وجود این، او با وضوح کافی زمانمند بودن محدود، جاودانگی و ازلیت را تمایز میدهد و آخری را به آنچه مادون احد است یعنی آرخه دوم، عقل، نسبت میدهد. این که احد ازلی است غیر قابل انکار است؛ زیرا از نظر فلوطین هرچه ازلی است والاتر از چیزی است که به هر نحوی در زمان است و همچنین آنچه ازلی به آن وابسته است خودش نمیتواند در زمان باشد (رک:I.5.7.22-30; II.4.5.26-8 ). اما صفت ازلیت برای احد ممکن است به طور غیر مستقیم از کمالش استنباط شود. هر چه در زمان است و با زمان اندازه گیری میشود فقط به این معنا ناقص است که چیزهایی هستند که آن شیء میتواند باشد ولی اکنون نیست یا دیگر نیست. حتی اگر آن شیء به طور دیگری تغییر نکند، نمیتواند کاملاً مالک چیزی باشد که دارد، زیرا اکنون نمیتواند داراییهای آینده را داشته باشد. مبدأ اول هر چه باشد، به نحو ازلی به صورتی است که محمولهای زمانی، حتی به صورت متشابه، به شرطی که فرض شود این محمولها متضمن داشتن صفاتی باشند که داشتن آنها در آینده یک استکمال خواهد بود، بر او اطلاق نمیشوند.
احد نامتناهی است. یعنی فاقد صورتِ هر نوعی است (V.5.6.5; VI.7.32.9). این صفت بلاواسطه از این حقیقت که احد آرخه همه صورتهاست و بنابراین در آنچه که آرخه آن است مشارکت ندارد، قابل استنباط است (V.5.6.1-5, 8-10). به علاوه آنچه کاملاً بسیط است نمیتواند متناهی باشد؛ زیرا هر متناهی قابل تحلیل به شیء محدود و اصل محدودکننده است. بنابراین هیچ یک از اشیاء متناهی بسیطِ مطلق نیستند، البته فقط اشیاء متناهی نیستند که مرکبند. اینکه اصل محدود کننده خودِ صورت است، از این حقیقت که آنچه یک مثال را از مثال دیگر متمایز میکند، نمیتواند احد باشد، بلکه به خود مُثل منسوب است، ناشی میشود. بنابراین نتیجه این است که آنچه در مرکب، محدود است وجودی است که مرکب به واسطه بهرهمندی از احد مالک آن است. بعدتر لازم خواهد شد به این وارونهسازی شگفتآور مفهوم سنتی صورت که کمال بخش است نه محدودکننده بازگردیم.
احد همه جا هست یا به تعبیری همهجاحاضر(πανταχου) است (III.8.9.25; III.9.4.1; V.5.8.24; V.5.9.18-19, 22-3; VI.4.3.18; VI.5.4; VI.8.16.6). قطعاً همهخداانگاری لازمهی این صفت نیست. شیوه مورد ترجیح فلوطین برای بیان این مطلب این است که اضافه کند احد در عین حال هیچ جایی هم نیست (III.9.4.3-9; V.2.1; V.5.12.45-50). فلوطین ظاهراً اینجا شرح افلاطون از بهرهمندی را، مثلاً در رساله فیدون، بسط میدهد. افلاطون در آن رساله میگوید همه چیزهای زیبا به وسیله زیبایی زیبا و همه چیزهای بلند به وسیله بلندی بلند هستند(۱۰۰d7-8, e5-6). او در واقع این نوع از علیت را با واژه «حضور» ( παρουσι)، که عکس بهرهمندی است، و «ارتباط» (κοινωνια) توصیف میکند. و البته در همان گفتگو، افلاطون به ما میگوید که صور «بنفسه» یا جداگانه موجودند، حداقل به این معنا که آنها مستقل از محسوساتند (۷۹ab). لذا این معقول است که نتیجه بگیریم که «همه جا» و «هیچ جا» با «حاضر» و «مفارق» مشابه اند.
ممکن است گمان شود که اگر این توضیح امر مبهم با مبهمتر نباشد، در عین حال خیلی روشن کننده هم نیست. شاید اینگونه باشد. با این حال کاملاً روشن است همانگونه که افلاطون میخواهد بگوید که همه اشیاء زیبا، زیبایند چون از صورت ازلی زیبایی بهرهمندند، فلوطین هم میخواهد بگوید همه اشیاء از احد، که با این حال ازلی است و واقعاً مرتبط با هیچ چیز نیست، بهرهمندند. هیچ چیز نمیتواند موجود باشد مگر احد به گونهای در آن حاضر باشد.
آن صفت ذاتی احد که شاید فلوطین بیش از همه ذکر میکند، خیر بودن است (رک: I.3.1.3; I.7.2.2-4; II.9.1.5.6; III.8.11; V.4.1.32-4; V.5.9; V.6.5; V.9.2.23-7; VI.5.1.18-20). فلوطین به وضوح فکر میکند که از افلاطون، یعنی کسی که در جمهوری اثبات میکند صورت خیری «ورای اوسیا» وجود دارد، پیروی میکند. هر چند به همین اندازه واضح است که از جهاتی احد با صورت خیر در جمهوری معادل نیست. اولاً افلاطون به صراحت ادعا نمیکند که صورت خیر به هر معنا علت برای صانع یا نفس الهی است. صرفاً به اینکه علت وجود و قابل شناخت بودن صور است تصریح میکند. ثانیاً افلاطون، حتی بر اساس تشابه، صفات «شخصی» را به مثال خیر آنگونه که فلوطین نسبت میدهد، نسبت نمیدهد. ثالثاً افلاطون درباره اینکه مبدأ اولش را، هر چند که «ورای اوسیا» است، یک مثال بخواند سکوت نکرده یا قیدی را اعمال نمیکند. این کاملاً با وضعیت احد همان طور که قبلاً دیدیم، متفاوت است. و در آخر، افلاطون در باب هر گونه ارتباط علّی بین مثال خیر و هر چیز دیگری غیر از مُثُل ساکت است. بر خلاف آن، اشارههای سطحی او نشانگر این است که این مثال فقط به صورت غیر مستقیم با آنچه از دیگر مُثل پایینتر بهرهمند است، ارتباط دارد. در حالی که بحث خواهم کرد که اثر مناسب فعل احد، وجود هر چیز دیگر است.
یک دلیل اینکه چرا فلوطین به راحتی مثال خیر و آرخه اول خود را تلفیق میکند، این عقیده اوست که خود افلاطون مثال خیر را با موضوع فرضیه اول بخش دوم پارمنیدس، یعنی یک «واحد» غیر قابل توصیف که نه ماهیت دارد و نه هیچ محمول دیگری، یکی کرده است (رک:V.1.8.23- ). تفسیر دقیق مقصود افلاطون در بخش دوم از آن گفتگوی بسیار مشکل، باید مورد بحث جدی قرار بگیرد. با وجود این، چیز زیادی برای گفتن در باب تطبیق موضوع فرضیه اول با مثال خیر وجود ندارد. لذا نمیخواهم با چنین جسارتی کل سنت تفسیری افلاطون را نادیده بگیرم. مایلم از آن صرف نظر کنم؛ زیرا این قول که فلوطین متمایل بود مثال خیر و «واحد» فرضیه اول بخش دوم پارمنیدس را یکی بداند، تابع تحلیل استدلالهای او برای اثبات مبدأ خودش است. حتی اگر فلوطین فکر میکرد که افلاطون همان مقصودی را داشته که خود او دارد، ما نمیتوانیم برای فهم مقصود فلوطین به افلاطون مراجعه کنیم؛ زیرا این استدلالی دوری برای اثبات مقصود فلوطین است.
در هر صورت، احدِ فلوطین، خودِ خیر یا خوبی نیز هست. او خوبی را قطعاً به عنوان یک صفت ندارد. معنای اصلی αγαθον در فلوطین، در تفکر یونانی بیسابقه است. در اصل بر هر چه هدف فعل یا موضوع علاقه محسوب میشود، دلالت دارد. به صورت مشتق بر هر چیزی که برای رسیدن به چنین هدفی مفید محسوب شود، دلالت میکند. آنچه بر اساس اصول و استدلالهای مابعدالطبیعی که قبلاً بسط یافتهاند استثناست، این ایده است که خیر به تنهایی در یک طبیعت واحد (نامتناهی) قرار دارد. از آنجا که احد طبیعتی است که همه اشیاء موجود از آن بهرهمندند، یکی دانستن احد با خیر، همه چیز را برحسب علت غایی علاوه بر علت فاعلی، متحد میسازد. حتی اگر، در یک معنای مشتق، اشیاء مالک خیرهای خود باشند، خیر مطلق فقط میتواند وضعیتی باشد که در آن یک هدف یگانه به دست میآید. اینکه انتظار میرود این به دست آوردن چه باشد، روشن نیست.
آخرین صفت ذاتی احد که بحث خواهم کرد، شاید مبهمترین و مشکلترین آنها نیز باشد. احد دارای نوعی حیات یا به طور دقیقتر حیاتی عقلی است (رک:VI.8.16.12-29; V.1.7.12; V.4.2.12-26; VI.7.39.1-2; VI.8.18.26). او حتی به معنایی دارای اراده یا βουλησις است، هرچند اراده او نتیجه اختیار نیست (VI.8.13.1-8, 53 رک:VI.8.21.1-5 ). این اراده با فعلش یکی است. البته این صفات باید با این قید اساسی فهمیده شوند که اطلاقشان به هیچ نحوی مستلزم ترکیب نشود. اما دقیقاً همین جا میتوان گفت ترکیب، آشکارا برای حیات یا اراده ضروری است، که در این صورت ممکن است اطلاق چنین صفاتی بر احد برای تجلیل و بی دلیل باشند و از لحاظ فلسفی پایهای نداشته باشد.
فکر میکنم این منصفانه است که بگوییم فلوطین فرضیه مبدأ اول همه اشیاء را که حتی بر اساس تشابه، آگاهی و فهم از خود نشان نمیدهد، نامحتمل و نامقبول یافته است. تذکر این مطلب حائز اهمیت است که ، علی رغم اعتراضات فلوطین، افلاطون خود در اثبات مثال خیر، از صفات شناختی در مبدأ اول خویش به وضوح اجتناب کردهاست. به علاوه ممکن است از فلوطین انتظار رود در انکار رأی ارسطو مبنی بر یکسان دانستن مبدأ اول با عقل یا با فعل عقل، به کلی ویژگیهای «فردی» مبدأ اول همه اشیاء را انکار کند. در واقع او این کار را نمیکند، بیشک به دلیل تبعیتش از یک اصل فراگیر یعنی این اصل که هر علت باید به یک معنا «دربردارنده» معلولهایش باشد.
از آنجا که معلولِ نخستِ فعل احد این است که همه اشیاء دیگر موجودند، احد باید همه اشیاء دیگر را به گونهای دربرداشته باشد. این شمول، صرفاً توقف علّی است. همچنین احد باید به گونهای باشد که همه اشیاء از لحاظ علی بتوانند به آن وابسته باشند. بنابراین اگر حیات هر نوعی، منوط به فعل علّی احد موجود باشد، احد به معنایی مالک حیات است. به صورت دقیقتر، او درون خود چیزی دارد که بر اساس آن، حیات ایجاد میشود. دارا بودن هر آنچه حیات را ایجاد میکند، تمایز مفهومی حیات را درون احد به طریقی مجاز میسازد.
اینجا چندین مشکل جدی وجود دارد. اولاً اگر احد علت وجود همه چیز است، بنابراین، برای مثال، علت وجود اشیاء دارای امتداد در فضا نیز هست. اما احد به هیچ معنایی یک حجم ممتد نیست. ثانیاً به نظر میرسد این اصل که علت باید مشتمل بر معلولهایش باشد، مستلزم این نیست که علت، صفات معلولش را، ولو به صورت متشابه، داشته باشد. به عنوان مثال اگر ماده اصلی از ماده غیر اصلی حاصل شود، به چه معنایی میتوان گفت که غیراصلی، اصلی است؟ ممکن است در حقیقت فرض کنیم که احد شبیه به «یگانگی»[۵۰] جهانشناسی دوره مدرن است، که از آن کهکشانها و هر آنچه در آنهاست ناشی میشوند. اما این که صفات شناختی را به یگانگی نسبت دهیم، بی معنی خواهد بود.
پاسخ فلوطین به چنین اعتراضاتی با تذکر این نکته آغاز میشود که برخلاف یگانگی، احد اکنون علت وجود هر چیز دیگری است. به علاوه این حقیقت که احد در همین لحظه علت وجود هر چیز دیگری است، مستلزم این نیست که علتِ ماهیت هر چیز دیگری باشد. این نقش به صراحت به دومین آرخه (مبدأ) یعنی عقل داده میشود. بنابراین لازم نیست احد دارای حجم باشد تا علت اشیاء ذو حجم گردد. اما جواب واضح به این دفاع این است که فلوطین نمیتواند هر دو این شیوه ها را داشته باشد. احد یا منحصراً علت وجود است که در این صورت تنها به معنایی لازم است وجود داشته باشد، نه حیات، و یا علت ماهیت همه اشیاء نیز هست که در این حالت بنا بر اصل مفروض نه تنها فقط حیات بلکه باید مثلاً حجم نیز داشته باشد.
استدلالی که به این نتیجه رهنمون میشود که احد دارای نوعی حیات عقلی است، استدلالی مشائی است نه افلاطونی. هر چند این استدلال، در نپذیرفتن یکی بودن مبدأ اول و عقل، از ارسطو فاصله میگیرد. ارسطو استدلال میکند که آرخهی همه اشیاء یک علت غایی است و اندیشنده درباره خود است. گام تعیین کننده در تغییر استدلال ارسطو توسط فلوطین، پافشاری او بر این است که خیر با اندیشیدن حاصل میشود، لذا تفاوتی بین خیر فی نفسه و خیری که با اندیشه حاصل میشود وجود دارد. توجیه این گام، آنچنانکه به صورت کاملتر در فصل بعد خواهیم دید، این است که اندیشه در اصل فعالیتی مرکب است و لذا کاملاً بدیهی نیست. صرفاً تمرکز بر این حقیقت که اندیشه به یک معنا حصول است، نشان دهنده ترکبی است که لازمه اندیشه است و بنابراین تفاوت بین هدف، و حالت یا فعالیتی که در آن، هدف حاصل میشود را نشان میدهد.
گام بعدی، مبتنی بر درک رابطه بین وابسته و غیر وابسته است، مانند رابطه بین تصویر و اصل یا آنگونه که هم اکنون خواهیم دید مانند رابطه بین فعل (ενέρλεια) ثانویه و اولیه. اگر بخواهیم دقیق صحبت کنیم باید بگوییم آرخه و مبدأ حیات، عقل است. بنابراین به یک معنا نسبت دادن حیات یا شناخت به احد با قید οιον ، متمایز ساختن علت از معلول بر مبنای بالقوگی[۵۱] است. احد به نوعی همان چیزی است که خود آن را ایجاد میکند، صرفاً به این معنا که او قدرت انجام آن را دارد. اما آشکارا مقصود فلوطین از نسبت دادن صور خاصی از معرفت به احد، بیش از این است.
وقتی ارسطو در متافیزیک، فعلیت نخستین و متعلق نهایی طلب را با حیات آگاهانه یکی میداند، هیچ استدلالی برای این استنتاج شگفت انگیز فراهم نمیکند (۱۲٫۷٫۱۰۷۲b14 به بعد). شاید ارسطو گمان کرده بود که تنها نامزد محتمل برای فعل کامل، خود عقل باشد. اگر فلوطین میخواست فیالبداهه پاسخ افلاطونی شدهای به ارسطو بدهد، ممکن بود اظهار کند که عقل نمیتواند آرخهی اولیه همه اشیاء باشد و اینکه احد باید کاملاً فاقد صفات شناختی باشد. اما در یکی دانستن احد با فعل، شاید او همانند ارسطو معتقد باشد که کمال و معرفت همراه هستند.
احد نه مانند خدای ارسطو به خود میاندیشد، و نه به هیچ چیز دیگری، یعنی چیزهایی که قطعاً مادون او قرار دارند. البته از دیدگاه فلوطین این نتیجه گیری نباید به عنوان انکار کمالی برای احد فهمیده شود؛ زیرا اندیشیدن مستلزم نقصان است، مخصوصاً ناهمانی بین اندیشنده و موضوع اندیشه. از آنجا که اندیشه هدفمند است و از آنجا که اندیشه نوعی اتحاد بین اندیشنده و موضوع اندیشه است، حتی اندیشه کامل نیز کمال بی قید و شرط نیست؛ زیرا یک دوگانگی حداقلی بین اندیشنده و موضوع اندیشه باید باقی بماند. حرکت کردن از این نتیجه گیری به نتیجه گیری بعدی که احد ورای شناخت است روی هم رفته نیازمند این پیشفرض است که هر شناختی متضمن نقصان اندیشه است. دقیقاً به همان اندازه که این فرض اشتباه است که احد چون ورای ماهیت محدود است پس ماهیتی ندارد یا موجود نیست، این فرض نیز اشتباه است که چون احد ورای عقل و فعل عقل است پس هیچ شناختی ندارد. اما این مطلب نیز هیچ دلیل اثباتیای برای اسناد شناخت به احد جز اینکه لفظ ενέρλεια به گونهای بکار رفته است که مستلزم آن باشد، به ما ارائه نمیدهد.

  1. صفات فعلی احد

صفت فعلی اصلی احد این است که او فعل یا دارای فعل است. البته کاملاً قابل پیش بینی است که فلوطین اضافه کند که احد فراتر از فعل است (مقایسه کنید با:VI.7.17.10; VI.8.16.16; VI.8.20.15). برای درک این مفهوم کلیدی، ضروری است که با دلایل این عقیده که اصلاً فعل از صفات فعلی است و نه صرفاً یک صفت ذاتی آغاز کنیم.
پیشینه استفاده فلوطین از اصطلاح ενέρλεια را باید در ارسطو جستجو کرد. افلاطون اصلاً از این اصطلاح استفاده نکرده است. ارسطو در متافیزیک موجود به نخستین معنای آن را با ενέρλεια یکی میداند، خصوصاً اندیشه بی قید و شرط خدا را (۱۲٫۶٫۱۰۷۱b19-20; 7.1072b26-7). ارسطو به این نتیجه رهنمون شد چون اثبات کرد وجود به معنای اولیهاش صورتی مفارق است و صورت با ماده و قوه در تضاد است. فلوطین با ارسطو در این که مبدأ اول همه چیز باید فاقد قوه باشد موافق است. تا این اندازه، از کمال احد قابل استنباط است. اگر نسبت به مسأله بیش از این وجود نمیداشت، اسناد ενέρλεια چندان به کمال مفروض او نمیافزود.
با این حال ارسطو در این ارتباط قائل به تمایزی است. ارسطو در رساله حیوان به طور ضمنی بین فعل اولیه و ثانویه (έντελέχεια) در یک فرد حیوانی تمایز قائل میشود. نفس در یک فرد حیوانی یا همان صورتش، فعل اولیه او است (۲٫۱٫۴۱۲a27-8). کارکرد فرد، فعلهای ثانویهاش است. اهمیت این تمایز در فلسفه طبیعی ارسطو روشن است. صورت فرد حیوانی، او را به عنوان یک فرد از یک نوع زیستی مشخص میکند. همچنین هر فرد از نوع، به تنهایی نوع را نشان میدهد. برای مثال، به دلیل داشتن یک نفس انسانی است که افراد انسان، انسان هستند، اما هر فرد صفات اندامی، فیزیولوژی و روانی منحصر به فردی خواهد داشت. وقتی یک انسان خواب است، درگیر یک خواب انسانی اختصاصی است؛ زیرا خواب فعلیت بخشی به حیاتی انسانی است. اما خوابیدن برای انسان بودن ضروری نیست. اینکه فعلیت ثانوی یا درجه دوم وجود دارد از این حقیقت سرچشمه میگیرد که یک فرد حیوانی ضرورتاً دارای ماده است. اما در مورد خدا، آشکارا هیچ تفاوتی بین فعل اولیه و ثانویه وجود ندارد؛ زیرا خدا مطلقاً فاقد قوه است و محدودیتی که بر ما به واسطه قادر نبودن به فعلیت بخشی یکباره به همه فعلهای ثانویه ضرورتاً تحمیل میشود، باید از او منع شود. ارسطو بارها این مطلب را روشن میکند که یک ενεργεια کامل میتواند با هرچیزی بیرون از خود هیچ کاری نداشته باشد. داشتن فعل بیرون از خود، پذیرفتن شکافی خواهد بود بین آنچه مبدأ اول، فی نفسه آن است و آنچه بیرون از خود انجام میدهد. چنین شکافی مستلزم آن است که اولی (آنچه او فی نفسه است) نسبت به دومی (آنچه بیرون از خود انجام میدهد) بالقوه باشد.
گاهی گفته میشود که احد فلوطین صرفاً خدای ارسطو است که به تعالی غیر قابل توصیفی به میزان بینهایت درجه، رسیده است. این به نظر من کاملاً اشتباه است. فلوطین تمایز ارسطویی فعل و قوه را با تمایز فعلیت اولیه و ثانویه به قابل توجهترین شکل ممزوج میکند. او بینενέργεια τής ούσία و ενέργεια έκ τής ούσία تمایز قایل میشود (V.4.2.27-23 و رک:II.9.8.22-5; IV.5.7.15-17.51-5; V.1.6.34; V.3.7.23-4; V.9.8.13-15; VI.2.22.24-9; VI.7.18.5-6; VI.7.40.21-4). او اولی را فعلیتی که شیء، فی نفسه است مینامد و دومی را فعلیتی که از شیء صادر میشود. دومی نتیجه ضروری اولی است، اما با آن متفاوت است. برای مثال گرما در آتش فعلیت اولیه آن است و گرمایی که از آن منتشر میشود فعلیت ثانویه است ( V.3.7.23-7و رک:IV.5.7.13-15; V.1.3.10). اعمال این تمایز در احد در دو عبارت که اهمیتشان را نمیتوان مورد مبالغه قرار داد، میآید:
همه اشیاء موجود مادامیکه موجودند، مطابق با قدرتشان در حال حاضر، ضرورتاً از ذوات (ούσίας) خویش واقعیتی محیط که متوجه بیرون از آنهاست صادر میکنند، یک نوع تصویر از نمونه اولیه که از روی آن ساخته شده است: آتش گرمایی را ایجاد میکند که از آن میآید، برف تنها سرمایش را درون خود نگه نمیدارد. اشیاء معطر این مطلب را کاملاً واضح نشان میدهند؛ مادامیکه موجودند، چیزی از آنها در اطرافشان پخش میشود و آنچه نزدیک آنهاست از وجودشان (ύποστάντων) لذت میبرد. و همه اشیاء وقتی کامل میشوند ایجاد میکنند؛ احد همیشه کامل است و بنابراین به صورت ازلی و ابدی ایجاد میکند؛ و ساختههای او کوچکتر از او هستند.(V.1.6.30-9 و رک: IV.8.6.8-12; V.4.1.27-34; VI.8.18.51-2 )

منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است