در هر شیء و همه اشیاء، یک فعل مربوط به ذات (ενέργεια τής ούσία) و یک فعل ناشی از ذات (ενέργεια έκ τής ούσία) وجود دارد؛ فعلی که مربوط به ذات است، خودِ هر شیء است، در حالیکه فعلی که از ذات ناشی میشود از اولی نشأت میگیرد، در هر شیئی نتیجه آن است و متفاوت از خود شیء میباشد: همچنانکه در آتش گرمایی وجود دارد که محتوای ذاتش است و گرمای دیگری وجود دارد که وقتی آتش فعلیتی که ذاتیِ آن است را اعمال میکند از گرمای اولیه به وجود میآید درحالیکه خودش به عنوان آتش بیتغییر باقی میماند. در عالم بالاتر نیز اینچنین بلکه قویتر است؛ در حالیکه او (احد) در مسیر شایسته حیات خود پایدار است، فعلیتی که از کمال او ناشی میگردد و فعلیت همراه با او (συνούσης ενέργειας)، مستلزم وجود (ύπόστασιν) است، زیرا از یک نیروی بزرگ یعنی بزرگترین نیرو از بین همه نیروها ناشی میشود و وجود و ذات مییابد؛ زیرا او (احد) ورای وجود است. او نیروی (δύναμις) ایجادکننده همه چیز است و مخلوقاتش همه اشیاء (τά πάντα) هستند. (V.4.2.28-39 و رک:II.6.9.14-24; II.9.8.22-5; IV.5.7.51-5; V.1.6.34; V.3.7.23-5; V.9.8.13-14)
در این عبارات چند ویژگی وجود دارد که نیازمند توجه دقیق است. اجازه دهید با این ادعای روشن آغاز کنیم که از یک فعلیت اولیه فعلیتی ثانویه نتیجه میشود، ادعایی که بسیار گیج کنندهتر از ادعای مقابلش است. چرا ما باید فرض کنیم که این مطلب به صورت عام صادق است؟ حتی با این فرض که وجود و فعلیت اولیه از لحاظ گستره معادلند به گونهای که هر آنچه موجود است چنین فعلیتی دارد، هنوز سخت است که بفهمیم چرا این مطلب مستلزم آن است که فعلیت ثانویهای وجود داشته باشد. یک لحظه تأمل به ما اجازه میدهد که پی ببریم فلوطین نمیتواند به طور مطلق هم ادعا کند که هر چه موجود است فعلیت دیگری بیرون از خود ایجاد میکند و هم ادعا کند سلسله موجِدها متناهی است. و البته نمیتواند متعهد به این اعتقاد شود که مثلاً بوی عطری که از فعلیت اولیه عطر منتشر میشود خود یک فعلیت اولیه است با فعلیت دیگری که از آن صادر میشود.
هرچند مهمتر از آن، این فرضیه روشن فلوطین است مبنی بر اینکه فعلیت اولیه احد دارای فعلیت ثانویهایست که بیرون از او یا حداقل متمایز از اوست. در مقابل، ارسطو استدلال میکند که اگر کمال، یک فعلیت است، او نمیتواند فعلیت دیگری بیرون از خود داشته باشد؛ زیرا این مستلزم قوه در فعلیت اولیه نسبت به فعلیت ثانویه خواهد بود و بنابراین با این ادعا که فعلیت اولیه کامل است در تناقض است. نباید گمان کرد که ادعای ارسطو به سادگی، نه با در نظر گرفتن فعلیت فاعل و قابل بلکه با در نظر گرفتن فعلیت جوهر و عرض، قابل رد است. از آنجا که یک عرض فعلیت یافتهی یک ماده است، ماده نسبت به آن بالقوه است. در حقیقت دقیقاً به علت اینکه فرض بر این است که احد کامل است، هیچ عرضی ندارد. بنابراین ما لازم است که تحقیق کنیم چرا فلوطین فکر میکند که فعلیت کامل متضمن فعلیت بخشی خارجی است.
برای یافتن تصویری از فعلیت بخشی خارجی، ما طبیعتاً باید به افلاطون برگردیم. حداقل سه عبارت مرتبط وجود دارد. اول، متن مشهوری در جمهوری در مورد مثال خیر که شناختپذیری، وجود و بودن در دیگر مثل را ایجاد میکند، وجود دارد (۵۰۹b6-10). هرچند این متن به وضوح بین آنچه مثال خیر است یا آنچه در خود انجام میدهد و آنچه بیرون از خود ایجاد میکند تمایزی قائل نمیشود، اما ارائه تمثیلیِ این مطلب توسط خورشید و صفات یگانهای که او داراست، مانند έπέκεινα τής ούσίας بودن، حداقل این نتیجه گیری را معقول میسازد که مقداری از چنین تمایزی با مقصود افلاطون هماهنگ است.
دومین متن مرتبط، توصیف صانع[۵۲] در رساله تیمائوس است. صانع، خیر است و لذا بدون بخل (φθόνος) است (۲۹e مقایسه کنید با: Phaedrus ۲۴۷a7). او تمایل دارد که جهان تا آنجا که ممکن است مانند خودش باشد و از آشفتگی و بینظمی، نظم ایجاد میکند. توجه داشته باشید که در تمایل خیر اندیشانه صانع، هوسبازی و زودگذری نمیتواند وجود داشته باشد. او همواره خیرخواه است -اما اینجا تردیدی وجود دارد- خیرخواه نسبت به چه چیزی؟ صانع باید، نه بر یک آفرینش ناموجود یا بر توده های بی شکل شبه عناصر نامنظم، که نمایانگر ضرورتند، غلبه یابد. با تأمل برای یافتن پاسخ این سؤال، در مییابیم که برای فلوطین و در حقیقت برای کل سنت (فلسفی) نسبتاً طبیعی است که گمان کنند صانع یا آرخه همه اشیاء یا خدا یا خدایان، بالضروره خیرخواه هستند به این معنا که خیر آنها همواره لبریز میشود. آنها طبیعتاً نیکوکارند. این ایده که خیر منتشر کننده خود است(bonum est diffusivum sui) را میتوان در این متن ردیابی کرد، چه نتیجه این لبریز شدن خیر، کمکی به یک مخلوق باشد، چه خود آن مخلوق باشد.
آخرین متنی که باید ذکر شود از رساله ضیافت است جایی که دیوتیما اعلام میکند که کار (έργον) عشق تولد در زیبایی است (۲۰۶b). به صورتی دقیقتر همه انسانها دوست دارند که برای همیشه صاحب خیر شوند و با داشتن خیر زیبایی را ایجاد کنند، مخصوصاً – همانطور که در ادامه متن تصریح میکند – آن زیبایی را که فضیلت حقیقی است(۲۱۲a). بنابراین اینجا هرچند این خیر نیست که خود را منتشر میکند، اما ارتباط با خیر است که خود به خود یا به عبارت بهتر طبیعتاً منجر به ایجاد و خلق میشود.
به همان اندازه که این سه عبارت بیشک دالّ بر مطلب هستند، به صورت کامل به تمایز بین ενέργεια τής ούσία و ενέργεια έκ τής ούσία آنچنانکه برای احد به کار رفته است اشاره نمیکنند. مثال خیر منحصراً بر روی مثالهای دیگر کار میکند، این مثالهای دیگر، هر چه که باشند، علل وجود اموری که از آنها بهرهمندند هستند. و این منتج میشود به یک سلسله علّی که همانطور که به زودی خواهیم دید باید به عنوان توضیحی بر مقاصد فلوطین انکار شود. صانع که نه در نظر افلاطون و نه فلوطین با خدا یا احد معادل نیست، به طور کاملاً واضح بر روی کائوس ازلی کار میکند درحالیکه برای فلوطین جایی برای یک آرخه مستقل، «از مادون» وجود ندارد. بنابراین سؤال فوری صرفاً این نیست که چرا فلوطین بر اصل مسلم انتشار خیر صحه میگذارد بلکه این است که چرا او این مطلب را با استفاده و شاید سوء استفاده از مفهوم ارسطویی ενεργεια بازتفسیر میکند.
من به این سؤال اینگونه پاسخ میدهم: فلوطین تقدم عقل را آنگونه که توسط ارسطو مفروض است انکار میکند؛ زیرا فعل عقل مستلزم ترکیب است و آنچه مرکب است نمیتواند آرخه همه اشیاء باشد. ما این استدلال را به تفصیل در فصل آینده مورد توجه قرار خواهیم داد. در حال حاضر لازم است بر این ادعا تمرکز کنیم که انکار تقدم عقل مستلزم انکار تقدم اوسیا (جوهر) است که آشکارا ارسطو آن را با عقل یکی دانستهاست. از آنجا که اوسیا بیانگر محدودیت و تمایز در طبیعت است، نتیجه بیواسطه این است که آرخه همه اشیاء فراتر از اوسیا و بنابراین ورای حد است (V.5.6.5, 14-15; V.5.11.2-3; VI.7.32.9). این مطلب بیشتر میتواند از بیان مجدد شرح افلاطون درباره مثال خیر در تضاد با کتاب دوازدهم مابعدالطبیعه استنتاج شود. این ارسطو است که اوسیای اولیه را با فعل یکی میداند؛ و فلوطین است که استدلال میکند اگر آرخه همه اشیاء فراتر از اوسیا است در این صورت فراتر از آن گونه فعل است که اوسیا است، نه ورای فعل به طور کلی . همان طور که پیشتر دیدیم اینکه احد فراتر از ماهیت است به این معنا نیست که به کلی فراتر از وجود یا هستی است. فهمهای مخالف این، صرفاً سوء برداشتهایی از اصطلاحاً «الهیات سلبی» فلوطین هستند. آنچه فلوطین در اشاره به احد انکار میکند زبانی است که متضمن محدودیت یا ترکیب است.
شاید گمان شود که در این بخش از استدلال، فلوطین باید از خود میپرسید که آیا فعل آن گونه با اوسیا ملازم است که اسنادش به احد اشتباه باشد یا این طور نیست. عبارتی وجود دارد که به روشنی پاسخ او را نشان میدهد:
ما نباید از این فرض که فعلیت اولیه بدون اوسیا است بترسیم بلکه باید این حقیقت را به عنوان وجودش (ύποσταςιν)، اگر بتوان گفت، قرار دهیم. اگر یک وجود، بدون فعل فرض شود، مبدئی ناقص خواهد بود و کاملترین شیء، ناکامل خواهد بود. و اگر فعلیت بعداً اضافه شود وحدت واحد از بین میرود. در این صورت اگر فعل، کاملتر از اوسیا (جوهر) است و نخستین، کاملترین است، پس نخستین باید فعلیت باشد. (VI.8.20.9-15)
فهمیدن اینکه چرا باید اینگونه باشد خیلی دشوار نیست. استدلالی که به قرار دادن آرخه همه اشیاء در نخستین جایگاه رهنمون میشود، استدلالی از معلول به علت است (رک:V.3.15.12-13; V.3.17.10-14; VI.14; VI.7.23.22-4; VI.8.18.6-7). علت اول یک علت ضروری نیست. آرخه آن چه دارای ماهیت است، خودِ اوسیا است. و اوسیا این گزاره را که احد برای تبیین لازم است، تبیین نمیکند. علت فاعلی تنها نوع علتی است که علتِ کاملاً نخستین میتواند باشد. لذا احد برای اینکه آرخه همه اشیاء باشد نمیتواند از فعل محروم شود. انکار فعل از آن، انکار تأثیر فاعلی از آن است. علت فاعلی بودن یعنی انجام فعل به عنوان علت فاعلی.
با این نوع استدلال، به یک فعل اولیه میرسیم. برخلاف دیدگاه ارسطو، فعل اولیه با علتی فاعلی یکسان است. اما این سؤال اساسی باقی میماند: احد علت چیست؟ اثر مناسب با فعل علیِ او چیست؟ این سؤال ما را با مفهوم مبهم صدور به عنوان تفسیری از مابعدالطبیعه نوافلاطونی به طور کلی و مابعدالطبیعه فلوطینی به طور ویژه روبرو میسازد.
در انئادها عبارات متعددی وجود دارد که شکل اسمی و فعلی «لبریز شدن» (ρέω) را برای توصیف فعل احد در ارتباط با ذوات مرکب به کار میبرد. برای مثال:
روح ما اکنون میداند که این چیزها باید موجود باشند، اما مشتاق است که این سؤال را، که بارها توسط فیلسوفان روزگاران قدیم بحث شدهاست، پاسخ دهد که چگونه از احد، اگر آنگونه است که گفتیم، هر چیز دیگری چه کثرت و چه دوئی یا عدد به وجود میآید و چرا در مقابل، او نزد خود ثابت نمانده بلکه چنین کثرتی آنچنان که در عالم میبینیم و میاندیشیم که شایسته است از احد ناشی شود، از او لبریز میشود (έξερρύη).(V.1.6.2-8)
ممکن است بگوییم این نخستین فعلِ ایجاد است: احد کامل است، زیرا چیزی را نمیجوید، چیزی ندارد، به چیزی نیاز ندارد، لبریز میشود (ύπερερρύη) آنگونه که بود، و این فیضان او چیز دیگری جز او را ایجاد میکند. (V.2.1.7-9)
اولین نکتهای که در مورد این عبارات میخواهم بگویم این نکته واضح است که اندیشیدن در باب لبریز شدن یا فیضان به عنوان امری متضاد با ایجاد کردن، نوعی اشتباه منطقی است. من اینجا نمیگویم که استعاره فیضان در فلوطین به عنوان امری بیاهمیت نادیده گرفته شود. با این حال، استعارهها به درستی با واژه های فنی در تقابل نیستند. اگر بخواهیم بر این نکته شاهدی بیاوریم، تنها لازم است یادآوری کنیم که توماس آکویناس بارها از همین استعاره به سود تبیین خلقت و نه در تقابل با آن، استفاده میکند. با تصدیق این مطلب، هنوز این تردید معقول وجود دارد که تمایزاتی بنیادی بین مابعدالطبیعه فلوطین و مابعدالطبیعهای مبتنی بر خلقت مانند مابعدالطبیعه آکویناس باقی است. شاید علت این تردید این است که گمان میشود فلوطین باید وارث وفادار میراث پارمنیدی که اصل «از هیچ، هیچ خلق میشود»[۵۳] را وضع کرد، باشد. البته آکویناس خلقت را به عنوان خلق از عدم میفهمد. بنابراین کاملاً نادرست به نظر میرسد که استعارههای مربوط به فیض را به شیوهای که باعث شود فلوطین مخالف آن اصل باشد، تفسیر کرد.
وقتی شروع به تفسیر اصطلاح خلق از عدم میکنیم این استدلال کمتر متقاعد کننده به نظر میرسد. چیزی که خلقت از عدم آکویناس متضمن آن نیست، مبدأ زمانی است. آکویناس معتقد است این که خدا خالق همه چیز است را میتواند اثبات کند؛ اما اعتقاد به اینکه جهان همیشه وجود نداشته است تنها مبتنی بر ایمان است (Summa theologiae I.q.46.a.2, respondeo). بنابراین هسته فلسفی مفهوم خلقت، وابستگی علّی هستی است[۵۴]. معلولِ متناسب با فعل علّی خدا، وجود همه اشیا است. بگذارید این مطلب را با عبارتی از فلوطین مقایسه کنیم:
اما چگونه احد منشأ همه اشیاست؟ آیا به این علت که به عنوان مبدأ، درحالیکه هرکدام را موجود میسازد، آنها را موجود (είναι) نگه میدارد؟ بله، و به این علت که موجب میشود آنها باشند (ύπέστησεν αύτά).(V.3.15.27-9 و رک:II.4.5.25-6; III.8.10.1-2; IV.8.6.1-6; V.3.17.10-14; V.5.5.5-7; VI.7.42.11; VI.9.1.1-2)
سؤالی که خوب است در این مرحله طرفداران فیضان از خود بپرسند، این است که این عبارت و عبارات مشابه چگونه مابعدالطبیعهای غیر خلقتگرا را بیان میکنند.
گمان میکنم جذابیت فیضان به عنوان تفسیری از مابعدالطبیعه فلوطین تا حدودی ناشی از این فرض است که فیضان بهترین روش برای تبیین سرچشمه گرفتن کثرت از وحدت یا ترکیب از بساطت است. برای از بین بردن این جذابیت، تنها لازم است متذکر شویم آرخه همه اشیاء تنها از طریق معلولهایش، که همگی مرکب هستند، شناخته میشود. در نتیجه اشتقاق کثرت از وحدت به عنوان یک برهان قاطع نمیتواند در نظر گرفته شود. اگر میتوانست اینگونه باشد آنگاه میتوانستیم در باب احد مستقل از معالیلش به عنوان مبنای برهان، چیزی بدانیم.
فرضیهای که گاه برای تفاوت قائل شدن بین مابعدالطبیعهای غیر خلقت گرا و خلقت گرا ایجاد میشود این است که در اولی مخلوقات بالضروره موجودند درحالیکه در دومی این گونه نیست. در حقیقت فلوطین میگوید هر چه موجود است بالضروره موجود است نه به عنوان نتیجه استدلال برهانی برای آرخه همه اشیاء (رک:III.2.3.1-5; IV.3.13.17-20; IV.3.18.1-13; IV.4.10.6-29; VI.2.21.33-4; VI.7.1.28-9; VI.8.14.30-1; VI.8.17.4). در مقابل آکویناس در مواضع مختلفی میگوید: Deus produxit creaturas, non exnecessiat, sed per intellectum et voluntatem. (رک: Summa Theologia I.q.19.a.4; q.25.a.5; q.28.a1). البته آکویناس همچنین میگوید که علم خدا برهانی نیست، و یکی از دلایلش این است که شناخت برهانی متضمن نقص است (Summa Contra Gentiles I.57). فلوطین نیز میگوید که احد کامل است و بر اساس ارادهاش فعل انجام میدهد (VI.8.13.7-8, 52-3). بنابراین درحالیکه آکویناس دو گزینه فعل ضروری و فعل همراه با اراده (و عقل) را در مقابل هم قرار میدهد، فلوطین فعل ضروری و فعل بر اساس استدلال برهانی را در برابر هم قرار میدهد. این مطلب ما را به این نتیجهگیری رهنمون میشود که «ضرورت» به عنوان امری که توسط فلوطین به مخلوقات نسبت داده شده است و «ضرورت» به عنوان امری که توسط آکویناس از فعل خدا نفی شدهاست، معنای واحدی ندارند.
در واقع حداقل دو دلیل برای این که چرا وجود ضروری اشیاء مستلزم آن نیست که احد بالضروره فعل انجام دهد، وجود دارد. اول اینکه واژه «ضرورت» در فلوطین متضمن اجبار از بیرون است. اما هیچ چیز بیرون از احد نیست و او توسط هیچ امری مجبور نمیشود. دوم اینکه ضرورت مشهوری که احد با آن فعلش را انجام میدهد، نمیتواند واقعاً از احد یا در حقیقت از ارادهاش متمایز باشد، زیرا در این صورت بساطتش نفی میشود. لذا گفتن اینکه احد بالضروره فعل انجام میدهد نمیتواند معنای دیگری داشته باشد غیر از اینکه او بر اساس ارادهاش فعل انجام میدهد. البته لایه رمزی دیگر دلیل دوم این است که اگر احد با ضرورتی واقعاً متمایز از خودش فعل انجام دهد، در این صورت، بر خلاف استدلال صریح ارسطو ،این امر ارتباطی واقعی بین احد و آنچه او ایجاد میکند برقرار خواهد کرد. علت این امر آن است که اگر چیزی واقعاً متمایز از احد موجود باشد، آنگاه احد در ارتباط با او محدود خواهد بود. و آنچه واقعاً مانع میشود احد به هر چیزی مرتبط باشد، این است که او به صورت بی قید و شرط نامحدود است. لذا به نظر میرسد اگر «ضرورت» به عنوان اجبار از بیرون فهمیده شود، احد از روی ضرورت فعل انجام نمیدهد. از آنجا که خدای آکویناس با این نوع از ضرورت هم فعل انجام نمیدهد، ما نمیتوانیم آن را بدین منظور که مابعدالطبیعه فلوطین را با مابعدالطبیعه خلقتگرای توماسی در تقابل قرار دهیم، استفاده کنیم.
گاهی گمان میشود آنچه موجب تمایز یک مابعدالطبیعه مبتنی بر فیضان است، شرحی از خلقت توسط مبدأ اول است که به واسطه آن این مبدأ از هر آنچه در آن است، تهی میشود. در پی آن ممکن است فردی به عروسکهای روسی[۵۵] یا آنتن تلسکوپمانند بیاندیشد که در آنها آنچه به نوعی درون کل قرار گرفته، از آن جداست. قطعاً فلوطین در عبارات بسیاری میگوید که همه اشیاء درون احد هستند (رک: V.5.9; VI.4.2; VI.5.1.25-6). اما هیچ یک از این عبارات، یا در واقع هیچ یک از آنها که من مطلعم، ادعا نمیکند که چیزی هرگز «بیرون» از احد یا جدا شده از آن باشد. لذا ارتباط بین احد و هر چیز دیگر نمیتواند بر اساس تمثیل بالا تفسیر شود، که در آن هر امر مفروض یک فرایند دو مرحلهایست: اول اینکه هر چیزی در احد است و دوم اینکه همه اشیاء در احد نیستند، بلکه او از آنها تهی شده است یا آنها از او آشکار و رها شدهاند (III.8.8.46; III.8.10.6-7; V.1.3.9-12; V.5.5.1; VI.5.3.5; VI.9.5.37; VI.9.9.3). به علاوه تمثیلی نظیر تمثیل عروسکهای روسی عدم مشابهتی اساسی را در موارد دربرداشتن نادیده میگیرد. یعنی هرچند جسم مندرج در روح است و روح مندرج در عقل است و عقل مندرج در احد است، اما نوع دربرداشتن در هر مورد متفاوت است. نوع دربرداشتن توسط معنایی که در آن هر «دربردارنده» یک آرخه است، معین میشود.
پیشنهادی تاحدودی جدیتر و پیچیدهتر برای توصیف مابعدالطبیعهای مبتنی بر فیضان این است که توقف علّی در آن را بر اساس نمونه سلسله علّی بالعرض[۵۶] تفسیر کنیم. در یک سلسله علّی عرضی بر خلاف سلسله علی ذاتی[۵۷] الف علت ب است، ب علت ج است و الی آخر. در یک سلسله علّی ذاتی الف علت ج خواهد بود و ب وسیلهای خواهد بود برای فعل علّی الف. برای مثال شجرهنامه یسع[۵۸] یک سلسله علی عرضی است: یسع داوود را به وجود میآورد، او سلیمان را و همچنین تا آخر. فردی که یک تصادف را با اتومبیلش به وجود میآورد مثالی برای سلسله علی ذاتی است. این مَثَل مشهور که «انسان انسان را میکشد، نه اسلحه» تلاشی برای توجه دادن به یک نکته سیاسی با بیان یک مسأله اجتماعی بر حسب یک مجموعه ذاتی، در برابر عرضی، است. با به کار بردن این تمایز در ادعای فلوطین درباره فعل علی احد، میتوانیم مقصود او را به گونهای تفسیر کنیم که معنایش علیت بر اساس یک سلسله بالعرض باشد. بنابراین احد موجب میشود عقل به وجود آید، عقل موجب میشود نفس به وجود آید و نفس احتمالاً موجب میشود طبیعت به وجود آید. (رک: V.1.6.41-6; V.3.12.39; V.4.1.1-5)
لازم است اینجا بین دو سؤال متفاوت تمایز قائل شویم. سؤال اول این است که شرح فلوطین از علیت مابعدالطبیعی عرضی است یا ذاتی، با این فرض که این دو گزینه جامع هستند(فرض سومی وجود ندارد). پرسش دوم این است که آیا گزینه منتخب در حقیقت، مابعدالطبیعه مبتنی بر فیض را از مابعدالطبیعه مبتنی بر خلقت متمایز میکند. در خصوص این سؤال حداقل روشن است که آکویناس معتقد است فعل خلاقانه خدا از طریق وسیله تأثیر نمیکند. لذا اگر ما باید یک سلسله علّی عرضی را برگزینیم نباید نتیجه بگیریم که سلسله ذاتی وجه تمایز مابعدالطبیعهای خلقت گرا است. اجازه دهید اکنون به شاهدی متعلق به پاسخ سؤال اول توجه کنیم.
عبارت اصلی که تفسیر علیت مابعدالطبیعی را به عنوان یک سلسله عرضی مورد حمایت قرار میدهد ادامه عبارتی است که قبلاً ذکر شد و در آن اصطلاح «فیضان» آمده بود:
این (عقل) وقتی به وجود آمد، روی به سوی احد برگرداند و پر شد و با نگریستن به سوی احد، عقل گشت. توقف و روی برگرداندنش به سوی احد هستی را ایجاد کرد و نگاهش به احد عقل را. از آنجا که متوقف شد و روی به سوی احد برگرداند که ممکن است دیده شود، در آن واحد عقل و هستی شد. لذا عقل همانند احد، مشابهتهایی ایجاد کرد (τά όμοια ποιεί)، نیرویی مضاعف از او لبریز شد – این تصویری (είδος) از اوست- همانگونه که قبل از این از احد خود او لبریز شد. این فعلی که از ذات عقل نشأت میگیرد نفس است، چیزی که موجود شد درحالیکه عقل بیتغییر باقی ماند؛ زیرا عقل نیز به وجود آمد درحالیکه آنچه پیش از او بود بیتغییر باقی ماند. اما نفس وقتی ایجاد میکند بیتغییر باقی نمیماند: او حرکت میکند و در آن حال تصویری را ایجاد میکند.(V.2.1.9-19 رک: IV.8.6; VI.7.42.17-20 )
اگر ما مفهوم سلسله علّی عرضی را برای تفسیر این متن به کار بگیریم، فعل علّی احد به آفرینش عقل محدود میشود. با این حال، میتوان گفت که بدون این آفرینش اولیه هیچ چیز دیگری ایجاد نمیشد، اما وجود احد دیگر شرطی ضروری برای آفرینش نفس، بیش از آنکه وجود پدربزرگ شرطی ضروری برای به وجود آمدن نوه در وقت به وجود آمدنش است، نخواهد بود. حتی اگر پافشاری کنیم که احد ضرورتاً موجود است، این وجود با علیت نسبت به وجود نفس، که در سلسله عرضیِ مفروض تنها به عقل منسوب است، بیارتباط میباشد.
موانع آشکار برای تأیید این تفسیر، عبارات فراوانی است که در آنها فلوطین میگوید که احد همه اشیاء را در وجود ابقا میکند. ممکن است گمان شود اگر این ابقای در وجود به عنوان یک امر خلاف واقع تفسیر شود این تفسیر را میتوان پذیرفت. بنابراین اینکه احد همه اشیاء را در وجود ابقاء میکند، به این معنا خواهد بود که اگر بر فرض محال قرار بود که احد وجود خود را از دست بدهد، همه اشیاء دیگر نیز وجود خود را از دست میدادند. میتوانیم اگر دوست داریم تصور کنیم پهلوانی، که بخشی از آفرینش جهان نیست، زمین را بالا نگهداشته است، و نمیتواند به سادگی ناپدید شود مگر اینکه بارش نیز سقوط کند. یا میتوانیم این فرض محال را تصور کنیم که نخستین فرد سلسلهای عرضی موجود نباشد. مشکل این تفسیر این است که یک خودمحدودیتی غیرقابل قبول را بر فعل احد تحمیل میکند. یعنی باعث میشود که نقش علّی مستقیم احد با آفرینش عقل متوقف شود و فعل احد را به عنوان «عقل آفرین» تعریف میکند در نتیجه متضمن محدودیتی در آن است که در متون، کاملاً بدون مؤید است.
استدلال دیگری بر ضد تفسیر علیت احد بر اساس یک سلسله عرضی وجود دارد. آرخهی عقل تبیین نهایی یا علت هرچیزی است که اندیشه، حیات و ماهیت دارد.(رک: VI.7.13.28-42 ) در این مرحله کافی است ذکر کنیم که مشخصاً عقل آرخهی آنچه از احد، که آرخهی خود عقل است، دریافت میکند، نیست. اکنون اگر احد مبدأ وجود عقل است، در این صورت به هیچ وجه عقل مبدأ وجود هیچ چیز دیگری نیست. برای مثال اگر نفس تنها حیات، اندیشه و جوهر را از عقل دریافت نکند بلکه هستی را نیز دریافت کند، در این صورت عقل برای نفس کارکرد مشابه کارکرد احد برای عقل را ایفا میکند. در این حال وحدت اصل وجود، صرف نظر از تقدمش، از بین خواهد رفت. من فکر میکنم که هر تفسیری که به این نتیجه رهنمون شود باید به شدت نفی شود.
در هر صورت آیا تفسیری که آن را رد کردم توسط متنی که اخیراً نقل کردم تأیید نمیشود؟ عبارت حساس، «مشابهتهایی ایجاد کرد» (τά όμοια ποιεί) است که به عقل اشاره دارد. بر اساس عبارات دیگری که آوردم و استدلال بالا، فکر میکنم این یک اشتباه است که عبارت یونانی را قیدی بفهمیم، گویا معنایش این باشد که «به شیوهی مشابهی ایجاد کرد». در ترجمه انگلیسی، آرمسترانگ این گونه فهمیده است. بلکه همان گونه که سطر بعدی نشان میدهد، عقل به احد در اینکه یک آفریننده است شبیه است، یعنی او تصویر خود را ایجاد میکند. اما طریقی که به آن طریق تصاویر عقل تصویر محسوب میشوند باید از شیوهای که عقل خود، تصویر احد است متفاوت باشد. علت این مسأله صرفاً این است که احد یک مثال نیست. نسبت تصاویر عقل به عقل مشابه است با نسبت تصاویر احد به احد. و این تشابه به خودی خود نمیتواند تضمین کننده نتیجه گرفتن یک سلسله عَرَضی باشد.
اگر این تفسیر به این سبب ممکن باشد که باید دو علت متفاوت برای هستی موجود باشند، آنگاه آن دو علت باید حداقل عدداً متمایز باشند. اگر اینگونه باشند، باید در هر یک چیزی باشد که آن را از دیگری متمایز سازد. این (مابهالتفاوت) هرچه که باشد باید واقعاً از وجودش متمایز باشد. لذا دو علت مفروضِ وجود، باید مرکب باشند، مرکبهایی که موجودند. برای اینکه هر کدام علت وجود چیز دیگری باشند، باید علت فاعلی باشند، یعنی باید فعلیتشان را بیرون از خود داشته باشند. اما یک شیء نمیتواند فعلیت وجودی را که خود دارای آن نیست، به شیء دیگری بدهد. تنها وجود بالفعل که علت مفروض دارای آن است وجود خودش است. او نمیتواند علت وجود چیز دیگری باشد مگر با تسلیم وجود خودش به آن چیز دیگر، مانند پروانه و کرم ابریشم. او نمیتواند چیزی را که ندارد، بدهد. اما اگر وجودش را برای وجود اثرش تسلیم میکرد، وقتی معلول موجود بود، خود موجود نمیبود یا فقط معلول موجود میبود. اما وجود معلول لازم است تبیین شود و بر اساس این فرضیه به نظر میرسد که جستجو برای چنین علت فاعلیای آنچنانکه توضیح داده شد ناامیدکننده خواهدبود، زیرا نمیتواند موجود باشد. بنابراین تنها آنچه بسیط است آنگونه که احد بسیط است میتواند علت وجود همه اشیاء باشد. و احد یکتاست.
نادرستی دیدگاه مبتنی بر فیض که بر اساس علیت عرضی فهمیده میشود، سلسله مراتب یا درجه بندی در سلسله علّی را انکار نمیکند. اگر احد علت وجود هر چیز دیگر است، با این حال اشیاء به یک معنا از منبع نهایی یا اصل خود دورتر یا به آن نزدیکترند. بهرهمندی، عکسِ فعلی است که اشتباهاً به عنوان فیضان شناخته شده است. در هرحال، اصلی دیگر برای توجیه تنوع و سلسله مراتب بین آثار احد لازم است.
اگر به علت این اعتراضات علیه تفسیر علیت مابعدالطبیعی فلوطین بر حسب سلسله عرضی، سلسله ذاتی را برگزینیم، در آن صورت احد، تنها علتِ وجود همه چیزهای دیگر و نقش دیگر مبادی حداکثر ابزاری خواهد بود. لازم است این مطلب را دقیقتر بیان کنیم. احد علت اصلی وجود هر چیز دیگری است که موجود است و عقل علت معد هستی دیگر اشیاء است، جایی که «هستی» به طور کلی به معنای وجود به علاوه ماهیت باشد. در نتیجه عقل علت اصلی ماهیت همه اشیاء دیگر است. همانگونه که خواهیم دید، آرخه سوم، یعنی نفس، به عنوان ابزار برای عقل کار خواهد کرد، مشابه کارکرد ابزاری عقل برای احد. به علاوه نفس به عنوان ابزار ثانوی فعل علّی مخصوص احد، فعالیت میکند، هرچند این یک نتیجه فرعی است و دارای اهمیت محوری نیست.
اگر علیت ابزاری با خلقت در تناقض است، پس مابعدالطبیعه فلوطین خلقتگرا نیست. هرچند مبتنی بر فیضان خواندن آن، اگر اینگونه فهمیده شود که حداقل مفهوم سلسله علّی عَرَضی از آن استنباط شود، نادرست است. اگر تفسیر من صحیح باشد فلوطین موضع میانه لطیفی را برگزیدهاست. احد در حقیقت علت منحصر و مستقیم وجود هر ذات مرکب است. حتی علت وجود خود نیز هست (VI.8.14.41 رک:VI.8.7.53-4; VI.8.16.29 ). اما در هر چیزی غیر از احد وجود حقیقتاً متمایز از ماهیت است. احد به هیچ چیز ماهیت نمیدهد که شامل عقل، مقر ماهیت ازلی، هم میشود؛ زیرا ماهیت بما هی ماهیت هیچ علتی بیرون از خود نمیخواهد. هرچه ماهیت دارد آن را از عقل که با جوهر یکی است دارد، همانگونه که هر چه دارای وجود است آن را از احد دارد. عقل به نحو اسنادی ماهیت ندارد بلکه به نحو همانی دارای ماهیت است. اما وجود ماهیت و هر چه از ماهیت بهرهمند است، مرهون احد است.
جایی که مابعدالطبیعه مبتنی بر خلقت مانند مابعدالطبیعه آکویناس با مابعدالطبیعه فلوطینی متفاوت میشود در این ادعای آکونیاس است که آرخه همه اشیاء نه تنها علت منحصر وجود است بلکه علت منحصر هستی هر چیز دیگر، بنابراین علت وجود و ماهیت است. در نتیجه آکویناس باید بگوید که خدا نه تنها بالقوه همه چیز است، بلکه به نحو متعالی نیز همه اشیاست. به این معنا که هر محمولی که به امور مرکب تعلق میگیرد به علت بسیط آنها نیز در درجهای بالاتر از هستی تعلق میگیرد. به صورت خلاصه، اوسیا نمیتواند یک مبدأ واقعی برای او باشد. اگر اینگونه میبود، قدرت مطلق خدا را به خطر میانداخت. در مقابل، فلوطین کمتر درگیر حفظ قدرت مطلق خداست تا حفظ بساطت بیقید و شرط مبدأ اول. یک راه برای بیان تفاوتهای بین این دو در موضوع قدرت مطلق این است که بگوییم هرچند آنها توافق دارند آرخه همه اشیاء نمیتواند آنچه منطقاً ناممکن است را انجام دهد اما فلوطین میگوید ساختار امکان منطقی در آرخه دوم یعنی عقل، ریشه دارد، درحالیکه آکویناس خواهد گفت که امکان و عدم امکان منطقی نهایتاً توسط مبدأ اول یعنی خدا، توجیه میشوند.
به علاوه، با اجتناب از پذیرفتن اینکه بالقوگی در موجود مستلزم تعالی در موجود است، الهیات سلبی فلوطین، بر خلاف الهیات سلبی آکویناس، خود را به نحوی محدود میسازد. فلوطین نمیتواند صرفاً نتیجه بگیرد که احد به نحو متعالی هر آن چیزی است که معالیل آن به نحو نازلتری هستند. چنین استنتاجی بساطت احد را به مخاطره خواهد انداخت. اما، آکویناس با بحث از اینکه «esse» تحقق ذات است و خدا ipsum esse است، میتواند به نحو متعالی[۵۹] را دنبال کند. فلوطین باید خود را به استنتاج صفات موجود بسیط مطلق چون ازلیت، و صفات علت اولی، نظیر فاعلیت، محدود سازد.
هرچند، همان طور که قبلاً دیدیم، فلوطین میگوید احد همه مُثل را در خود به صورت نامتعین (μή διακεκριμένα) دارد.(V.3.15.31رک: V.2.1.1; VI.7.32.14; VI.8.21.24-5 ) در حقیقت دلیلی که برای وجود این توانایی در احد که به همه اشیاء وجود دهد، ارائه شده است فقط این است که او همه چیز را در خود «از پیش» دارد. به نظر میرسد که این امر به تعالی اشاره دارد. اما این ادعا باید با ادعای دیگری تعدیل شود که بر اساس آن «برای یک شیء ضرورتی وجود ندارد که هر چه اعطا میکند را داشته باشد» و «صورت در آن چیزی است که مشکّل است (عقل) اما شکل دهنده خود بیشکل است.»(VI.7.17.3-4, 17-18)

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت zusa.ir مراجعه نمایید.