گمان میکنم اگر عدم تعین مُثل در احد برای توصیف حالت قبل از خلقت زمانی میبود، فلوطین باید میگفت احد همانطور که بالقوه همه مُثل است از لحاظ علو درجه نیز هست، که در این صورت موضعش اساساً با موضع آکویناس متفاوت نمیبود. اما از آنجا که عقل ازلاً به وسیله احد موجود شده است، اینکه مُثل را به صورت «نامتعین» داراست، نباید اینگونه فهمیده شود. بلکه همانطور که فلوطین میگوید اینکه بگوییم احد هیچ یک از مُثل نیست، معنایش این است که آنها مؤخر (ύστερα) از اویند، اما اینکه بگوییم احد همه آنهاست یعنی آنها از او نشأت گرفتهاند (έξ αύτού) (VI.7.32.13-14 رک: V.5.12.41). البته هیچ گونه دلالت زمانی در استعمال «مؤخر» وجود ندارد. مُثل مؤخرند یعنی معلولی هستند که احد علت آنهاست، هرچند چیستی آنها نامعلول است. عبارت «از آن حاصل میآید» مشکل است اما همانگونه که بالا استدلال شد نمیتواند یک روند خالی شدن را نشان دهد که نتیجهاش این باشد که چیزی بیرون از احد است؛ زیرا اینچنین چیزی وجود ندارد. اگر بتوانم بار دیگر بحث را پیش بیاندازم تا در بخش بعد ادامهاش دهم، عبارت «از آن حاصل میآید» حاکی از نتیجه اندیشیدن عقل (Intellect) درباره احد در سیمای خیر (Good) است. یعنی، عقل با اندیشیدن همه مثل، به خیر خود دست مییابد. بنابراین، وجود نامتمایز مُثل در احد دلالت بر نحوه دیگری از وجود برای مُثل ندارد، چه برسد به اینکه نحوه متعالیتر وجود باشد. این نشان میدهد که برخورداری ازلی از خیر برای عقل مستلزم آن است که از خود به سوی خود خیر فراتر رود، اما این به یکی شدن با همه مُثل در اندیشیدن میانجامد.
ممکن است برای برخی اعتراضی پیش بیاید. آیا فعل ابزاریِ عقل نوعی مانع یا محدودیت برای احد، بر خلاف عدم محدودیت او که قبلاً تبیین شد، قرار نمیدهد؟ این اعتراض مهمی است، که رگی حیاتی را قطع میکند. این که آکویناس مرتبط کردن ابزارانگاری و خلقت را رد میکند دقیقاً معلول انکار مشکوکٌ فیه قدرت مطلق خدا در مابعدالطبیعه مبتنی بر خلقت مسیحی است که از سنت فلوطین به وجود آمده است. فکر میکنم پاسخ صحیح به این اعتراض، پذیرش محدودیتی است که این تفکر برای احد قرار میدهد و همچنین انکار اینکه این همان نوع از محدودیت است که فلوطین قصد دارد با گفتن اینکه او نامحدود است نفی کند.
احد در اعطای وجود به اشیاء، نامحدود است. قدرت و خیرش به پایان نمیرسد. هیچ شیئی نیست که بتواند موجود باشد اما موجود نشده باشد یا در زمانی موجود نشود. اما چیستی آنچه میتواند موجود باشد، کار احد نیست. به بیان سادهتر، اینکه پرندهها و زنبورها میتوانند موجود باشند و هستند و اینکه سیمرغ میتوانست موجود باشد اما اکنون موجود نیست و اینکه دوایر چهارگوش نمیتوانند موجود باشند، به حقایقی درباره ماهیت مربوط است. وقتی احد موجودات را ایجاد میکند، از قالب ماهیت استفاده میکند. قدرت علّی او سیل خالصی است که جاری میشود و هر چیزی را که بر اساس طبیعتش میتواند آن را دریافت کند فرا میگیرد.
یک دلیل مهم برای اینکه درک معنای نظریهی دو فعلیت مشکل است، این است که در چهارچوب ارسطویی فعلیت بخشیدن به یک چیز در چیزی دیگر مستلزم رابطهای بین فاعل و قابل است. اما فلوطین نمیتواند فعل احد را به عنوان امری متکی بر رابطه بین دو شیء تبیین کند؛ زیرا احد اصلاً یک شیء نیست. او دارای استلزامات ترکیب و شیئیت نیست. لذا نمیتواند موضوع رابطهای بین اشیاء باشد. به نظر میرسد این مسأله مستقیماً از وحدت ضروری او نشأت میگیرد. برای داشتن یک رابطه واقعی با شیئی، ضروری است که به قدر کفایت مرکب باشد تا از آنچه با آن رابطه دارد، متمایز باشد. برای برقراری ارتباط با یک شیء باید یک شیء بود، که احد نیست. با این حال این مسأله مانع ارتباط اشیاء با احد نمیشود. آنها میتوانند با او مرتبط باشند؛ زیرا آنها به قدر کافی مرکب هستند تا دارای صفات نسبی، مثلاً وابستگی باشند. اشیاء میتوانند بر اساس درجه وحدت و نزدیکی و دوری از واحد، طبقه بندی شوند. اما در اثر آن احد دورتر یا نزدیکتر به امور مرکب نیست.
از آنجا که احد به هیچ چیز وابسته نیست فعل ثانوی او منجر به رابطهای که بین احد و مخلوقاتش برقرار شود، نمیگردد. فعلش در چیز دیگری نیست، زیرا این دقیقاً مستلزم چنین رابطهای خواهد بود. فعل ثانوی او وجود اشیاء دیگر است. چنانکه فلوطین این مطلب را بیان میکند: «گفتن اینکه او (احد) علت است محمول قرار دادن امری عرضی برای او نیست بلکه صفت عرضی را محمول برای خودمان قرار میدهیم؛ زیرا ما چیزی از او داریم درحالیکه احد فی نفسه است.»(VI.9.3.49-51)
ممکن است گمان شود یک اشکال بر تفسیر من از نظریه دو فعلیت، مسأله همپوشانی است. فعلیت ثانویه (ενέργεια έκ τής ούσία) عقل ظاهراً با فعلیت ثانویه احد یکسان است، اما برای یک فرد یعنی خود عقل. بنابراین نفس هم فعلیت ثانویه عقل است و هم احد. به نظر میرسد این عملاً فعلیت ثانویه عقل و احد را یکی میسازد. اما تفاوتی که از این امر ناشی میشود یعنی این که یک سلسله n فرد دارد و سلسله دیگر همان تعداد فرد به جز عقل را دارد ، تفاوتی فاحش است؛ زیرا احد و عقل هر یک نسبت به آنچه مادون عقل است مبدأ هستند اما به دو شیوه متفاوت: عقل مبدأ ماهیت است و احد مبدأ وجود هر آنچه ماهیت دارد.
علت اینکه فعلیت ثانویه احد، یک سلسله منظم است این است که برای اینکه اشیاءِ دارای ماهیت، موجود باشند یک شرط ضروری این است که آنچه به عنوان الگو یا مقدمتاً ماهیت است موجود باشد، که آن خودِ عقل است. اگر آفریده های احد از لحاظ درجه مراتب منظم نمیبودند آنگاه خود احد صرفاً مبدأ وجود هر چیز دیگری نمیبود بلکه مبدأ ماهیت آنها نیز بود؛ زیرا او دیگر ابزاری برای آفرینش «چیستی» موجودات نداشت. اما در آن صورت بساطت احد به خطر میافتاد، زیرا لازم میبود احد نه تنها بالقوه بلکه با علو درجه نیز هر آنچه میآفریند باشد. احد هر چه که میآفریند به جز عقل را با واسطه عقل میآفریند. و تا حدودی عقل ابزار آفرینش خودش نیز هست؛ زیرا او ماهیتی است که معلول خودش است. اینکه مبدأ وجود و مبدأ ماهیت نمیتوانند یکی باشند ویژگی محوری مابعدالطبیعهای است که ماهرانه «مبتنی بر وابستگی[۶۰]» یا «واسطه گرا[۶۱]» نامیده شده است.
اکنون زمان آن است که به تأکید خاصی که بر روی فعل احد داشتم بپردازیم. بی شک وقتی برای بار اول بشنویم فلوطین اظهاراتش را در باب فعل احد با این ادعای قابل توجه که احد قدرت (δυναμις) همه اشیاء نیز هست، مطابق میسازد، مشوش خواهیم شد (V.3.15.33 رک:III.8.10.1; V.1.7.9-10; V.3.16.2; V.4.1.24-5, 36; V.4.2.38; V.5.2.38-9; VI.7.23.31; VI.7.40.13-14; VI.8.9.45; VI.9.5.36-7 ). پاسخ محتمل اولیه به ادعای فلوطین این است که شرح افلاطون را از مثال خیر در جمهوری یادآوری کنیم که «به خاطر سبقت گرفتنش در ارشدیت و قدرت از اوسیا برتر است» (۵۰۹b9-10). به وضوح ترجمه صحیح δυναμιςدر این عبارت «قدرت» است. قطعاً معنای بیشتری در آن نهفته است، به این دلیل که معنای عبارت «قدرت همه چیز» هرگز روشن نیست. حتی از این مهمتر آنکه افلاطون هیچ گاه مثال خیر را فعل نمیخواند، که شگفت انگیز هم نیست؛ زیرا تمایز بین فعل و قدرت، دیدگاه ارسطو است.
وقتی خود فلوطین به احد به عنوان فعل اشاره میکند، اصطلاح ارسطو را به کار میگیرد. به علاوه فلوطین ادعای ارسطو را مبنی بر اینکه عقل فعل اولیه است انکار میکند، صراحتاً به این علت که عقل نمیتواند بی قید و شرط بالفعل باشد. در مقابل مبدأ اولیه همه اشیاء باید مطلقاً کامل و فاقد قوه به هر معنایی باشد. بنابراین، تفسیر عبارت «قدرت همه چیز» در فلوطین به عنوان عبارتی که صرفاً نشان دهنده قدرت نامحدود احد است بسیار سختتر است تا در چهارچوب ارسطویی. اگر «قدرت»، با اینکه معقول نیست، صرفاً به عنوان مترادف «فعل» اخذ شود، آنگاه سخت است که بفهمیم وقتی به احد به عنوان «δυναμις همه اشیاء» اشاره میشود چگونه نوعی قوه به او تحمیل نمیشود.
فلوطین قطعاً در توصیفش از احد ایده قدرت اعلی را مورد تأکید قرار میدهد. انتظار میرود این قدرت دقیقاً چه چیزی باشد؟ قدرت چگونه باید تحلیل شود؟ اولاً همانگونه که عبارتV.3.15.33-6 نشان میدهد فلوطین تمایز ارسطویی بین قدرتی منفعل و قدرتی فعال را میپذیرد و قدرت فعال را با احد یکی میشمارد (رک: Metaphysics ۹٫۱٫۱۰۴۶a19). ثانیاً قدرت احد با نتایجش نشان داده میشود، یعنی وجود همه چیزهایی که میتوانند موجود باشند. اما از آنجا که وجود همه موجودات با احد یکی نیست، قدرت احد ظاهراً چیزی است که به موجب آن همه اشیاء دیگر موجود میشوند. اما این قدرت واقعاً به هیچ وجه قابل تفکیک از هیچ چیز دیگری در احد نیست، در غیر این صورت بساطت مطلقش از بین خواهد رفت. احد بالقوه همه اشیاء دیگر است، که عقل را هم در برمیگیرند. از آنجا که احد به یک دریافت کننده منتظر، وجود اعطاء نمیکند (زیرا در این صورت دریافت کننده از قبل موجود است)، قدرت احد قدرتی نیست که موجب وقوع تغییری اساسی مثل تکوین شود. قدرت چیزی حتی اساسی تر از این است. قدرتی که موجب به وجود آمدن همه اشیاء از جمله عقل ازلی و مُثل میشود است که میتواند موجود باشد. بدون قدرت علّی احد، حتی حقایق ازلی هم به وجود نمیآمدند.
اگر ما قدرت را به شیوهای که من پیشنهاد دادهام ترجمه کنیم برای فهم اینکه چرا فلوطین اصرار دارد که احد همه چیز را دربردارد، در موقعیت بهتری قرار خواهیم گرفت. اینکه این وحدت وجود، رواقی یا اسپینوزایی نیست صرفاً از نیاز به استدلال برای وحدت احد روشن میشود. اگر احد عین همه چیز باشد، اینکه احد یگانه است تنها یک حقیقت منطقی خواهد بود. اینکه احد مشتمل بر هر چیزی است به نظر میرسد دو معنا دارد. اولاً معنایش این است که احد بالقوه[۶۲] همه چیز است. من بالقوه را در معنای فنی استفاده کردهام. بنابراین همه اشیاء در وجود، وابسته به احدند و همچنین احد این قدرت را دارد که همه اشیاء را موجود سازد. ثانیاً معنایش این ست که فهم اینکه هر چیزی چیست و یا چه کاری انجام میدهد باید مشتمل بر ارجاعی به خیر که مطلوب آن است، باشد(V.5.9.36-8). ارتباط به مبدأ اولِ همه اشیاء باید در تبیین مخلوقاتش مندرج باشد.
اعتقاد فلوطین به اینکه احد مجموعهای از اجزاء نیست صرفاً از اشاره او به رساله پارمنیدس افلاطون و مقایسه کردن احد با مُثُل در آن رساله روشن میشود، که حداقل براساس تفسیر فلوطین این مُثُل کلهایی نیستند که به اجزائی که نمودهای آنها را تشکیل میدهند، تقسیم شوند. فلوطین در برخی عبارات ارجاعی به اصطلاحات افلاطون در باب بهرهمندی دارد. اما باید بر این مطلب تأکید کرد که ارتباط همه اشیاء با احد تنها با ارتباط نمودهای مُثل با خود مُثل، درون سیستم خود فلوطین مشابه است. این تشابه یک تناسب سر راست الف:ب::ج:د نیست چرا که رابطه بهرهمندی، چه آن را رابطه بنامیم یا نه، تنها بین مثال و نمود به صورت صحیح موجود است، نه بین احد و آنچه از احد بهرهمند است.
یک راه ساده برای بیان این تفاوت اشاره به این مطلب است که هیچ شیء بهرهمندی از احد نمود او نیست. هر چیزی که یکی است، یعنی کلاً هر چیزی، نمودی از مثال وحدت است. نمودهای این مثال نمودهای احد نیستند؛ زیرا وحدت احد مانع میشود که به هر چیزی طبیعت خودش را اعطا کند. هر چه موجود است وجودش به واسطه این است که طبیعتش را کامل یا بالفعل کرده یا در مسیر موجود شدن قرار دادهاست. به علاوه «موجود است» به صورت واحدی قابل حمل بر هر آنچه موجود است به طریقی که طبیعت یک مثال به صورت واحد قابل حمل بر نمودهایش است، نیست. نهایتاً مثل بر خلاف احد، علل فاعلی تصاویر یا اموری که از آنها بهرهمندند نیستند. با این حال این تشابه نشان میدهد که وجود آفریده های احد از لحاظ علّی مشتق است. این اخذشدگی نه مستلزم فیضگرایی و نه متضمن وحدت وجود است.
به نظر میرسد اگر یگانگی احد با انکار وحدت وجود ملازم باشد، همهخدا انگاری را به عنوان توصیفی از نظام فلوطین از بین ببرد. اگر همهجایی احد تحت اللفظی اخذ میشد، همه خدا انگاری از این مقدمات که احد همه جاست و اینکه کثیری از ذوات حقیقتاً متمایز وجود دارد، نتیجه میشد. اما حضور احد، حضور علت نیست، حضور آثار علت است. هر چه موجود است، آنچه احد طبیعتاً است را به صورت ملحق به طبیعت خود دارد. اما آن را به عنوان یک فرد مجزا یا نوعی که دارای یک طبیعت کلی است ندارد، زیرا احد آن نیست. آن شیء بر حسب طبیعت خود دارای احد است، و این همواره مانند چیزی است که واقعاً متمایز از آن شیء است. لذا احد صمیمانه با هر چیزی به عنوان وجود خود آن موجود است، اما این حضور اثری از فعل احد است، نه خود احد.
دومین صفت فعلی مهم احد اراده یا خواست عقلانی (βούλησις) است. از آنجا که احد دارای حیات است و درگیر فعل است، این برای فلوطین کاملاً طبیعی به نظر میرسد که این سؤال را مطرح کند: آیا احد دارای اراده است یا نه و آیا آن را آزادانه اعمال میکند. در واقع او کل یک رساله طولانی را (VI.8) به این سؤال اختصاص میدهد. طریقه مقدمهچینی او برای این مسأله آموزندهترین شیوه است. استدلال قبلی اثبات کرد که احد قادر مطلق (πάντα δύνασθαι) است. من معتقدم اینجا «قدرت مطلق» یعنی احد این توانایی را دارد که به هر امر ممکنی وجود اعطا کند. او تواناست که موجب وجود هر چیزی شود که میتواند موجود شود. هنوز این سؤال باقی میماند که آیا آنچه احد انجام میدهد به وسیله قدرتش (εφ’ αύτώ) است. این سؤال مخصوصاً اگر احد هیچ گاه از آفرینش خودداری نکند مورد توجه قرار میگیرد.
فلوطین برای پاسخ دادن به این سؤال وارد بحثی طولانی در باب روانشناسی فعل انسان میشود که به میزان زیادی از کتاب سوم اخلاق نیکوماخوسی ارسطو اخذ شده است(VI.8.1-6). درستی اِعمال نتایجی که درباره روانشناسی انسانی به دست میآید نسبت به احد، کاملاً بر اساس تشابه است. فلوطین به تبع ارسطو استدلال میکند که واژه «اختیاری» (έκούσιον) اشاره دارد به افعال انسانی که به واسطه فشارِ از بیرون انجام نشده بلکه از روی قصد و آگاهی انجام شدهاند. عبارت «در محدوده قدرت ما» (εφ’ ήμίν ) ابتدائاً به افعال اختیاری اشاره دارد که ما توانایی انجام آنها را داریم (VI.8.1.34). هر چند که معانی «اختیاری» و «در محدوده قدرت ما» متفاوتند اما عموماً به افعال واحدی اشاره دارند. استثناها افعالی هستند که اگر ما نسبت به وصف درست آن فعل جاهل نبودیم آن را انجام نمیدادیم. این افعال در محدوده قدرت ما هستند اما اختیاری نیستند. افعال اختیاری و در محدوده قدرت ما باید به وسیله اراده تشریح شوند. اراده به استدلال (λόγος) یا به طور خاصتر استدلال صحیح (όρθός λόγος) منسوب شده است. اراده چیزی شبیه به حالت یک فاعل است که بلافاصله تفکری موفق را با توجه به وسایلی که او را به هدف برساند، پی میگیرد. برخلاف احد، فعل انسانی از میل متولد میشود. اراده به نظر میرسد که یک مشخصه میل باشد. اما تأمل و میل در موجوداتی به وجود میآیند که چیزی کم دارند. احد هیچ کمبودی ندارد. بنابراین او چه نیازی به تأمل دارد و چگونه میتواند اراده منتج از آن را داشته باشد؟
فلوطین اراده در احد را با «ذات» او و فعلش یکی میداند (رک:VI.8.13.1-8, 53; VI.8.16.38-9; VI.8.21.12-15). در جایی دیگر فلوطین تأکید میکند که اراده در احد نتیجه میل او برای هیچ خیری نیست؛ زیرا او منبع هر خیری برای هر شیء دیگر است (رک: III.21, V.8.7). مسلماً نسبت دادن اراده به احد یعنی اینکه او الگوی فعل است. یک «تطابق» کامل یا به عبارت بهتر همآیندی، بین آنچه احد انجام میدهد و آنچه میخواهد انجام دهد وجود دارد. ما باید آنچه را احد میخواهد انجام دهد از میل، که موجب انتخاب میشود، تفکیک کنیم. «خواستن» او کاملاً و بدون واسطه با فعلش یکی است. اگر این نکته را به صورت معکوس بیان کنیم، راحتتر فهمیده خواهد شد. احد نه از بیرون بر فعلش مجبور میشود و نه تردید یا خطا آنچنانکه عموماً وقتی تمایل، تأمل یا اراده در ما فاسد میشود نتیجه میگردد، در او وجود دارد. اگر اراده در احد با «ذات» یکی نباشد در آن صورت به وسیله آن مجبور خواهد شد. به صورت ضمنی روشن میشود هرجا ذات در تقابل با اصلی دیگر قرار میگیرد، یعنی در هرجایی جز در احد، ذات اصل محدودکننده است.
چون احد هیچ فقدانی و هیچ میلی ندارد، فعلش که در تطابق کامل با اراده اوست، نباید بر حسب خیر خودش فهمیده شود. احد خودِ خیر و فعلش نمونه اعلای خیر است. فلوطین به تبع افلاطون، میخواهد ارتباطی مابعدالطبیعی بین تمایل به خیر هرجا که اتفاق بیفتد و فعلی که از فاعل صادر میشود برقرار کند. این ارتباط دقیقاً این است که تمایل به خیر وقتی با موفقیت برآورده شد، خیر را ایجاد میکند.
از نقطه نظر همه معلولهای فعل احد، اراده احد به طور کلی تبیینی بر وجود هر چیزی است. پاسخ این سؤال که «چرا این یا آن شیء موجودند؟» همیشه در نهایت این است که احد اراده کردهاست که اینگونه باشد. هرچند در این ادعا هیچ رجحان واقعیای در ارجاع به احد نهفته نیست. اراده او حقیقتاً فعل بسیط و کاملش که از یک جنبه فهمیده شود، است.
فلوطین در این دو گزاره که اراده در احد به هیچ وجه محدود نیست و اینکه احد نمیتواند غیر از آنچه انجام میدهد را انجام دهد، تعارضی نمیبیند (رک: VI.8.13.24-40; VI.8.15.18-26; VI.8.18.38-41; VI.8.20.17-19, 28-39; VI.8.21.1-19, 30-3). معنایش این است که فعل کامل بنا به تعریف، فعلی است که هیچ نقصی ندارد و «انجام دادن کار دیگر» برای احد، به معنای انجام دادن کاری ناقص است. همچنین به این معناست که احد، جایی که امتناع از فعلی ضرورتاً نقصی نباشد بلکه صرفاً یک امکان انتخاب نشده را نشان دهد از انجام آن خودداری نمیکند. اگر احد از انجام کاری امتناع میکرد چه به علت ناتوانی و چه به علت بی میلی، نقایصی در او نمایان میشد. احد در عملکردش کاملاً آزاد است؛ زیرا این برابر با خیر است (VI.8.13.38). بنابراین همانگونه که در بخش هفتم خواهیم دید آزادی احد نمونه اعلای آزادی است که درجات آزادی بشر بر اساس آن مورد قضاوت قرار میگیرد.
بر اساس نقل، یکی از صفات فعلی اصلی الهی یا مبدأ نخستین جهان، مشیت (πρόνοια) است. فلوطین با تندی بیقاعدگی اپیکورس را در این رابطه مورد نقد قرار میدهد (II.9.15.8-17). مشیت، در نظر کسانی که برای این مفهوم کاربردپذیری تشخیص دادهاند، اساساً مدیریت خیرگرا است. اما فلوطین همچنین تصدیق میکند که مشیت آنگونه که براساس سنت فهمیده شده با این ادعا که جهان جاودانه است و اینکه سازندهاش ازلی است در تنش است. آنگونه که او تعبیر میکند:
آنگاه اگر به ما گفته شود پس از زمان مشخصی جهان، که از پیش موجود نبود، به وجود آمد، ما باید در گفتگوی خود این مطلب را طرح کنیم که مشیت در کل موجودات یکسان با مشیت در اشیاء جزئی، پیش بینی (προόρασιν) و محاسبه (λογισμόν) خدا درباره اینکه چگونه این کل ممکن است به وجود بیاید و چگونه اشیاء ممکن است تا حد امکان خوب باشند، است. اما از آنجا که ما اثبات میکنیم که این جهان جاودانه است و هیچ زمانی نبوده که موجود نباشد، باید در این سخن خود صحیح و استوار باشیم که مشیت برای کل اشیاء، وجود آنها بر اساس عقل است و عقل پیش از آن است، نه به این معنا که از نظر زمانی مقدم است بلکه به این خاطر که جهان از عقل ناشی میشود و عقل در طبیعت مقدم است، و به عنوان نوعی صورت ازلی و الگو علت جهان است، جهان تصویری از آن و به واسطه آن موجود است و به این صورت جاودانه موجود میگردد. (III.2.1.15-16)
فلوطین προ-νούν کلی را به عنوان κατά νούν تفسیر میکند، با این فرض که هیچ زمانی نبوده که پیش از آن جهان موجود باشد. مشیت، کارکرد جهان برطبق حقایقی است که در عقل وجود دارد. فلوطین در جایی دیگر مشیت را به عنوان رابطهای بین «اعلی و اسفل» (III.7.8) شناسایی میکند. اما این مطلب این آشفتگی را ایجاد میکند که از آنجا که مبدأ نخستین همه اشیاء، مرتبط با هیچ چیزی بیرون از خود نیست، لذا مشیت در مبدأ دوم متوقف میشود. اگر آنچه فراتر از سطح مشیت است فاقد مشیت برای آنچه مادون است باشد، آنگاه خودِ سرچشمه واقعیت ممکن است یک خالق باشد، اما به سختی میتواند گفته شود یک مدیر خیرگرا است.
شیوه مواجهه فلوطین با این مسأله، قابل توجه است. در ابتدا این ادعا را مطرح میکند که «این برای مشیت کافی است که از آنچه همه چیز از او نشأت میگیرد به وجود میآید» (VI.7.39.26-7 رک:VI.7.37.29-31 ). وجود احد مشیت را به این علت روشن که مشیت ویژگیِ وجودِ وابسته است، تضمین میکند. ثانیاً، او درحالیکه اظهار میکند همه چیز آنگونه که احد میخواهد روی میدهد، تأکید میکند او به هیچ چیزی بیرون از خود وابسته نیست بلکه کاملاً فقط به خود مرتبط است (VI.8.17.14-15, 26-7). به نظر میرسد مقصود این است که اثر اراده الهی در همه موجودات بدون اینکه ارتباطی را بین احد و هر چیز دیگری ایجاد کند، حاضر است.
اگر از منظر یک وجود مرکب نگاه شود، هر چه در جهان اتفاق میافتد آنگونه که مبدأ نخستین اراده کرده است، اتفاق میافتد. و از آنجا که این مبدأ نخستین خودِ خیر است، هرچه را اراده کند خیر است. بنابراین مدیریت خیرخواهانه حفظ شده است. مشیت با فعل ثانوی احد یکسان است. اما هر چه اتفاق میافتد نباید تحققبخشی توسط یک علت فاعلی بیرون از خودش شناخته شود، زیرا در آن صورت رابطهای واقعی بین فاعل و قابل برقرار خواهد شد. اما تا جایی که اتفاقات با نمونه نشان داده شوند، مثلاً قوانین طبیعت، باید نوعی ارتباط بین این وقایع و بنیانهای ازلی آنها تحصیل شود. احتمالاً به این علت است که فلوطین πρόνοια را مناسب مشیت و آنچه مسئول مشیت است، تشخیص میدهد. جایی که اولی اشاره به عقل و دومی اشاره به احد دارد (II.9.15.11-12). مبدأ نخستین جایگاه معتبری دارد؛ زیرا تبیینهای وقایع جهان که از عقل صادر میشوند، خود همواره ذاتاً مستعد تبیین دیگری هستند که صرفاً آن طریقی است که احد اراده کردهاست آنها موجود باشند.
فلوطین معتقد است کارکرد مشیت الهی باید با آزادی و لذا با شر قابل تلفیق و از تقدیر (είμαρμένη) قابل تمییز باشد. سؤال قبلی در این مورد نیز ما را به خود مشغول خواهد کرد. به نظر میرسد که فلوطین تقدیر را با ضرورت یکی میداند، خصوصاً به گونهای که توسط افلاطون در رساله تیمائوس فهمیده شده است (رک: III.1.3.8; III.1.4.4-5; III.3.5.14-16). «ضرورت» برای فلوطین و افلاطون یک معنای فنی عمومی دارد که به هر چه خارج از کنترل نوس یا عقل اتفاق میافتد اشاره میکند. هر چه اینگونه عمل میکند به یک معنا طبیعتی دارد که بر طبق آن، آنچه انجام میدهد و آنچه میتواند برایش اتفاق بیفتد، ضروری هستند. اینکه چگونه در چهارچوب آن مابعدالطبیعه خلقتگرا که توسط فلوطین ایجاد شد چنین چیزی میتواند موجود باشد، پرسش مشکلی است.
آیا اگر احد آینده نگر است، باید عالم به همه چیز باشد؟ به نظر میرسد پاسخ فلوطینی مناسب این باشد که بگوییم او به یک معنا عالم به همه چیز است. مقر واقعی علم لایتناهی، عقل است. به هر حال آنچه احد باید بداند به بیانی این است که او مقصد هر چیزی است که وجود دارد و اینکه هر چیزی که میتواند موجود باشد موجود است؛ زیرا او خود را، به عنوان فعلی که بیکران است، میشناسد. این مطلب که هر چه اتفاق میافتد بر طبق اراده احد است از قدرت نامتناهی احد سرچشمه میگیرد. اما آیا این مستلزم آن است که هر چیزی به این علت که احد اراده کرده است که اینگونه باشد، اتفاق میافتد؟ قطعاً احد جسارت را که باعث سقوط ارواح، رو به پایین میشود برای آنها اراده نکردهاست. و همچنین اراده نکرده است که شر در جهان موجود باشد، چرا که بر حسب تعریف، اراده او منحصراً متوجه به خیر است، خیری که توسط آن شناخته میشود. هر چند اگر احد قدرت نامحدود دارد و نسبت به همه خیراندیش است، چگونه چیزی میتواند برخلاف اراده او اتفاق بیفتد؟
فکر میکنم تردیدی وجود ندارد که بر اساس آنچه اخیراً درباره فعل خلاقانه و طبیعت احد گفته شد، مشیت او، علم او به همه اشیاء و قدرتش باید محدود شوند. از آنجا که احد از طریق وسائط میآفریند، محدودیتها و نقائص در آنچه خلق میشود همواره میتواند به وسائط منسوب شود، نه به احد. بنابراین اینکه همه چیز طبق اراده احد اتفاق میافتد معنایش این است که چیزهایی (هم به نحو ازلی و هم در زمان) وجود دارد که چیستی آنها معلول احد نیست بلکه معلول عقل است. اینکه اشیائی که در نتیجه فعل احد موجودند، بر اساس طبیعت خودشان کار میکنند مرهون عقل است، نه احد. اگر آنچه از واسطه گری عقل نتیجه میشود معلول چیزی باشد که عقل فی نفسه است، آنگاه علم احد به آن و قدرتش بر آن پوشیده خواهد شد. احد نمیتواند بداند که لبریز شدن خیر در آن چگونه از کار در خواهد آمد. او تنها میتواند (به نوعی) بداند که هر چه وجود دارد تا آنجا که وجود دارد خیر است.
علم احد به وجود شر و مسئولیت او در قبال آن، البته متوقف بر این است که شر چگونه تفسیر میشود. ملاحظهای را میتوان در اینجا به عنوان پیش در آمدی بر این بحث در بخش ۹، مطرح کرد. از آنجا که شر محرومیت است احد خود نمیتواند آن را بیافریند. مخلوق احد تنها وجود هر شیء دیگر است، درحالیکه محرومیت رابطه یک شیء است با شیء دیگر. برای تبیین شر باید به سراغ شیئی که آن را دارد و رابطه آن با چیزی که باید باشد و نیست، برویم. تنها راهی که میتوان احد را مسئول این شر خواند این است که بهتر میبود که چیزی اصلاً موجود نباشد تا اینکه موجود باشد و متمایل به شر باشد. اما از آنجا که احد خودِ خیر است، معنایش این خواهد بود که بعضی اشیاء با دست نیافتن به خیر، یعنی با موجود نبودن، به خیر دست مییابند. لذا تنها چیزی که احد مسئول آن است شرط ضروریِ خیر بودن هر چیزی است که تحصیل میشود. اگر اشیاء در تعقیب خیر ناتوانند، میتوان گفت که علت آن صرفاً ابزار ضروری فعل احد یعنی عقل است.
فصل سوم: عقل و نفس

  1. عقل، قلمرو ذات و حیات

فلوطین این پرسش که اصولاً آیا عقل موجود است یا نه را به عنوان پرسشی جدی مد نظر قرار نمیدهد. پدیده تفکر یا تعقل از نظر او امری واضح در نظر گرفته میشود و عقل صرفاً آن چیزی است که به وسیله آن این پدیده حادث میشود.
این شاید مضحک باشد که بپرسیم آیا عقل در جهان وجود دارد؛ هرچند افرادی هستند که حتی در این مطلب مناقشه میکنند. اما آنچه بیشتر مورد اختلاف است این است که آیا آن آنچنان است که ما میگوییم هست، و آیا چیزی جداست، و آیا هستی راستین است و آیا طبیعت همه مثل در آن وجود دارد.(V.9.3.4-8)
با این حال این پرسش که آیا عقل به صورت مفارق موجود است، آن گونه که فلوطین از مطالعه افلاطون و ارسطو و شارحانشان دریافته، مورد اختلاف بسیار بیشتری است. برای فلوطین این سؤال منجر میشود به سؤال از اینکه آیا آرخه عقل، به عنوان نمونهی اعلایی که عقول مفارق از آن بهرهمندند، وجود دارد. سؤال بعدی بلافاصله مطرح میشود. اگر عقل مفارق وجود دارد، آیا عقلی جزئی است یا چیز دیگری است؟ دوم اینکه اگر عقل به صورت مفارق موجود است، چگونه عقول جزئی به آن مربوط میشوند، اگر خود این عقول، مفارق یا قابل مفارقت هستند؟
فلوطین در حین تأملش بر این سؤالات، امور مبهم بسیاری را بیان میکند. برای مثال، «عقل (Intellect)، عقل یک فرد نیست، بلکه کلی است و درحالیکه یک هستی کلی است، عقل همه اشیاء است» (III.8.8.41-2). و در همان حال که درباره عقل کلی در ارتباط با عقول جزئی صحبت میکند، میگوید «چرا که وقتی او (عقل) در خود فعال است، مخلوقاتِ فعل او عقول دیگر هستند» (VI.2.22.2-7). به نظر میرسد که ما در این عبارات تمایزی بین عقل «کلی» و عقول جزئی داریم.
مسائل فلوطین وقتی بهتر فهمیده میشوند که متوجه شویم شرح فلوطین از عقل در تقارن دو شیوه پیچیده تأملات در فلسفه یونان قرار دارد: معرفتشناختی و جهانشناختی. شیوه اول، که کمتر گیج کننده است، شناخت تقریباً کلی از یک فعل شناختی مستقل است که عموماً «تعقل» (νόησις) خوانده میشود، با این پیش فرض (معمولاً غیر مورد بحث) که وجود چنین فعلی مستلزم وجود «قوه» ایست که عقل نامیده میشود. ویژگی اصلی این فعل این است که یا خود حالتی التفاتی[۶۳] است که محتوایش حقایق کلی بوده و یا اینکه منجر به چنین حالتی میشود. این تعریف بلافاصله این سؤال را پیش میکشد که آیا دیگر حالتهای اسفل شناختی، مانند باور داشتن یا اظهار عقیده کردن یا تصور کردن هم میتوانند حقایقی کلی را به عنوان محتوای خود داشته باشند. صرف نظر از پاسخهای متفاوت به این سؤال، معرفتشناسی سنتی عموماً بیشتر از معرفتشناسی مدرن تمایل دارد این سؤال را جدی بگیرد. در معرفت شناسی مدرن آنچه به عنوان شناخت مطلوب تشخیص داده میشود، نسبت به دیگر گونه های شناخت در محتوا متفاوت نیست. لذا ملاکی که باور به الف را تبدیل به شناخت الف میکند، مفروض میدارد که الف وقتی آن ملاک موجود باشد، یکسان باقی میماند.

برای دانلود فایل متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.