این پیش فرض که فعل تعقل متضمن عقل است، بخشی از روانشناسی «ذهن» است که در فلسفه یونان حتی جایی که دچار عدم استعمال میشود، تا حد زیادی بیرقیب است. البته تعبیرات زیادی از این تفسیر روانشناختی بنیادی وجود دارد. مسألهای اساسی که هم در ارسطو و هم در افلاطون آشکار است اما به عقیده من هیچ گاه به طور رضایت بخشی توسط آنها حل نشده، اتحاد فاعل صورتهای متفاوت شناخت است که تعقل را هم شامل میشود. خصوصاً این مسأله وقتی حادتر میشود که گفته شود فاعل فعالیت شناختیِ «برتر»، مفارق یا مفارقت پذیر از فاعل فعالیت شناختی است که حتی مفارقت پذیر نیست. برای نمونه، افلاطون به وسیله عینیت اندیشنده غیر جسمانی با فاعل فعل شناختی جسمانی که نیازمند جسم است، به شکل آشکاری متحیر شده است. ارسطو در اشارههای کاملاً مبهمش به عقل فعال، اگر چه میخواهد نظریه جاودانگی نفس افلاطونی را انکار کند، کم و بیش با همین مشکل درگیر شده است. این تعجب برانگیز نیست که فلوطین که اغلب از ارسطو در ابتدا برای فهم افلاطون و سپس برای رد کردن دقیقترین انتقادات به افلاطون با عبارات خاص خودش استفاده میکند، راهی آشکار به سوی راه حلی واقعاً افلاطونی برای این مشکل در دسترس ندارد.
دومین شیوه تأمل که منجر به شرحی فلوطینی میشود به همین اندازه قابل احترام است. تفکر فلسفی یونان درباره مبدأ نخستین یا آرخه همه اشیاء احتمالاً به فیلسوف ایونیایی، آناکسیمندر، بازمیگردد. ایده آرخه همه اشیاء ایدهی ذاتی تبیینگر است با این وصف که خودش نیازمند نوع مشابهی از تبیین که خود فراهم میکند، نیست. در حقیقت آرخه همه اشیاء با مهارت زیادی ساخته شده تا خود-تبیینگر باشد.
اصل اساسی یا حداقل یک اصل اساسی فلسفه پیش از سقراطی این است که جهان یک κόσμος است، یعنی ترتیب منظمی از اجزاء که برای یک عقل واضح است. این ادعا که مبدأ نخستین همه اشیاء باید νούς یا یک ذهن باشد هم بر یک استدلال طراحی شده متکی است و هم بر یک حدس زیرکانه که پیش زمینه کوزموس حرکت است و اینکه علت هر حرکتی باید شیئی باشد که بدون اینکه به حرکت درآید حرکت ایجاد میکند. در مرحله نخست این ادعا وجود دارد که اگر جهان کم و بیش برای عقول ما آشکار است علتش این است که توسط عقلی دیگر اینگونه گشته است. در مرحله دوم بر اساس تشابه آشکار حرکت بدنی خود ما که معلول ذهنی است که حرکت نمیکند، این فرضیه که آرخه همه اشیاء یک عقل است خیلی تعجب برانگیز نیست. آنچه شگفت انگیزتر است، وفاداری سنت فلسفی یونان به این فرضیه است. افلاطون، ارسطو و رواقیان همه عقل را آرخهای برای انواع قرار دادهاند.
نقش فلوطین در این سنت نقشی پیچیده است. اولاً او مایل است که خود را با جایگاه افلاطون در این سنت براساس فهم خودش، تطبیق کند. این یعنی : (۱) یکی دانستن عقل با صانع در رساله تیمائوس و با « νούςالهی» که در هرجای دیگر افلاطون آن را ذکر کرده (۲) یکی دانستن مثل با معقولات (νοητά) صانع، و با توجه به (۱) و (۲) ، (۳) تبعیت و مادون بودن عقل و معقولات نسبت به آرخه همه اشیاء. هرچند فلوطین مطمئن است که مقصود افلاطون را در این مطالب درک میکند، به همین اندازه برای فلوطین و هر فرد دیگری واضح است که افلاطون قصد ارائه دادن دلایلش برای آنچه انجام میدهد را ندارد. قطعاً افلاطون در مورد ارتباط بین صانع و عقول صریح سخن نمیگوید. این همان جایی است که برخورد فلوطین با شرح ارسطو از عقل به عنوان مبدأ همه اشیاء، وارد جزئیات میشود.
فلوطین با تشبیه عقل منفردی که به نحو ازلی به مثل میاندیشد به عقل فعال ارسطویی، وسیلهای برای تفسیر افلاطون دارد. یعنی او میتواند با توجه به طبیعت عقل به صورت کلی، نشان دهد که عقل منفرد و صانع، درگیر فعل واحدی هستند که عبارت است از همانندسازی معرفتی خود با همه مثل. بنابراین فلوطین با تفسیر عقل فعال و نیز یکسان دانستن عقل محرک نامتحرک با صانع افلاطون، دست به عمل جالب توجه تلفیق میزند. ما باید به دقت استدلالهای او را ملاحظه کنیم.
فلوطین تقدم مابعدالطبیعی بی قید و شرط عقل را در مابعدالطبیعه ارسطو رد میکند. با مفروض داشتن آنچه پیشتر در مورد مبدأ نخستین فلوطین گفته شد، این انکار منجر به این ادعا خواهد شد که عقل نمیتواند کاملاً بسیط باشد. فلوطین صرفاً تقدم عقل را آنچنانکه ارسطو بر آن دلیل میآورد انکار نمیکند بلکه توصیف او از عقل را نیز رد میکند. این دو نکته به هم کاملاً مرتبطند. از نظر ارسطو، ما به وجود عقل به عنوان علت ضروری حرکت جاودانه پی میبریم. چنین علتی باید فعلیت صرف باشد. لذا ما حتی نمیتوانیم بین عقل و تعقل او تمایز قائل شویم. از آنجا که از دیدگاه فلوطین تنها احد فعلیت نامتناهی است، خط استدلالی ارسطویی برای فعلیت بی قید و شرط، باید به نفع احد کنار گذاشته شود و در نتیجه وجود عقل اثبات نشده باقی میماند. زمانی که فلوطین به استدلالهایی برای وجود عقل اشاره میکند، از مقدماتی متفاوت با مقدمات ارسطو و نیز طبیعتاً با تعریفی که نتایجش متفاوت است، آغاز میکند. بالاتر از همه اینکه «تنزل رتبه» عقل از نقش مبدأ اولیه، انطباق آن را با صانع آنچنانکه افلاطون آن را با صفات اصلی خاصی توصیف کرده، ممکن میسازد.
یکی از توصیفات اصلی عقل، توصیف آن به عنوان «واحد-کثیر» (έν πολλά) است (رک:IV.8.3.10; V.1.8.26; V.3.15.11, 22; VI.2.2.2; VI.2.10.11; VI.2.15.14; VI.2.21.7, 46-7; VI.2.22.10; VI.5.6.1-2; VI.6.8.22; VI.6.13.52-3; VI.7.8.17-18; VI.7.14.11-12; VI.7.39.11-14). همان طور که فلوطین میگوید او بر این باور است که از تعریف افلاطون درباره موضوع فرضیه دوم در بخش دوم پارمنیدس تبعیت میکند (۱۴۴e5; 145a2). علی رغم این حقیقت که افلاطون از لغت έν πολλά برای توصیف این موضوع استفاده میکند، کاملاً روشن است که به وسیله پژوهش در این مسیر، فهم ما از برداشت فلوطین از عقل تقویت نخواهد شد. برای مثال فلوطین معتقد است که عقل، ازلی است در حالیکه موضوع فرضیه دوم در زمان است (V.9.10.9; 155d2-3). عقلِ فلوطین در مکان نیست؛ موضوع فرضیه دوم آشکارا در مکان است (V.9.10.10; 148d-149d; 145bff). این مطلب که فلوطین مفهومی از عقل را که در بسیاری از موارد در گفتگوها، اما نه دقیقاً در رساله پارمنیدس، یافت میشود مطرح میکند، به میزان کافی واضح و آشکار به نظر میرسد.
استنتاج عقل از مقدمهای که میگوید احد موجود است، ناممکن به نظر میرسد؛ زیرا البته از امر کاملاً بسیط هیچ امر خاصی نتیجه نمیشود. با وجود این، فلوطین نوعی تحلیل منطقی از آفرینش ازلی عقل به ما ارائه میدهد.
ممکن است بگوییم این اولین فعل آفرینش است: احد، که چون در جستجوی هیچ چیز نیست و چیزی ندارد و به چیزی نیاز ندارد کامل است، لبریز میشود، همانگونه که بوده است و سرریزَش چیزی غیر از خودش را میسازد. وقتی آن شیء دیگر به وجود آمد، به سوی احد باز میگردد و پر میشود و با نگریستن به سوی احد، عقل میشود. سکون او و برگشتنش به سوی احد، وجود را میسازد و چشم دوختنش به احد عقل را میسازد. (V.2.1.7-11; رک:III.8.9.29-32; V.1.5.18-19;V.1.7.5-35; V.3.10.40-4; V.3.11.4-12; V.4.2.4-7; V.5.5.15; VI.7.17.14-16, 21; VI.7.35.19-23)
این تحلیل به یک تفسیر ریاضی بیشتر شبیه است تا یک تبیین تاریخی. نکات اساسی آن عبارت است از: (۱) احد ذاتاً خلّاق است؛ (۲) آنچه میآفریند ضرورتاً غیر از خودش است؛ (۳) هر آفریده احد ضرورتاً متوجه به سوی آفرینندهاش است. این توجه چیست؟ در کلیترین معنا، میلی به این که با احد به طریقی متحد شود در او وجود دارد. تنها بر اساس یک تفسیر تحت اللفظی غلط از ایجاد عقل، این میل میلی برای چیزی شبیه به وضع پیشین[۶۴] فرض میشود، یعنی میل به فنائی که در مجموع ضرورتاً از رفعِ دیگربودن نتیجه میشود. در فصل بعد به این مطلب مهم باز خواهم گشت. فعلاً باید پرسید چرا توجه اولیه به سوی احد باید مربوط به عقل باشد.
پاسخ واضحی که فلوطین به این پرسش میدهد این است که چون عقل «نزدیکترین به احد» است، همان چیزی است که احد طبیعتاً «نخست» ایجاد میکند (V.4.2.1-3). عبارت «نزدیکترین به احد» حداقل باید این معنا را داشته باشد: «تاحد امکان بسیط بدون عینیت با احد». اما این شرح نمیدهد که چرا این عقل (Intellect) است که بسیطترین و وحدانیترین معلول احد است. در عبارت حاضر فلوطین تحلیل را به پیش میبرد و میگوید عقل فینفسه نامتناهی است، مانند دیدن، تا زمانی که توسط معقولات، یعنی مُثل، تحدید شود. اینجا تقدم منطقی معقولات بر تعقل تعیین کننده است. عقل امری پیچیده است هم به این دلیل که تمایزی واقعی بین آن و معقولات وجود دارد و هم به این دلیل که خود معقولات کثرتی را میسازند. با این حال عقل کمترین ترکیب را در بین اشیاء (غیر از احد) دارد، زیرا از لحاظ معرفتی به نحو ازلی با مثل نیز متحد است. در میان فعلهای مرکب، فعل آن بسیطترین فعل است، زیرا بر روی مثل که متمایز از اندیشه او با این حال متحد با او وجود دارند، فعل انجام میدهد.
فعل عقل نزدیکترین فعل به نمونه اعلای فعل، یعنی فعل احد، است؛ زیرا او بر روی یا به سوی هیچ چیز بیرون از خود فعل انجام نمیدهد. فعلی «از برون بی نیاز» است. فعل احد «از برون بی نیاز» است به این معنا که چیزی بیرون از احد وجود ندارد که او بر روی آن فعلی انجام دهد. فعل بی نیاز از بیرون عقل، تصویری از فعل احد است. از آنجا که عقل با همه مثل متحد است، ذاتی است که به کمترین حد توسط ماهیت محدود شده است. هیچ چیزی وجود ندارد مگر اینکه مرهون شیء دیگری بودنِ خود است.
این یک وهم منطقی است که درباره مرحله اول آفرینش عقل و درباره تقدم مثل بر عقل صحبت کنیم. آفریده ازلی احد تنها عقل است، که از لحاظ معرفتی با همه معقولات متحد است و در نتیجه به نحو ازلی به کاملترین اتحاد با احد، برای چیزی غیر از احد، دست مییابد. با این حال این وهم منطقی به صورتی مفید، پیچیدگی رابطه عقل با مبدأ نخستین را آشکار میکند. تقدم معقولات بر معرفت برای تضمین مرکب بودن عقل کافی است. این تقدم همچنین نشان میدهد که درک معرفتی که ما اینجا ذیلاً به دنبال آن هستیم با جوهر (اوسیا) یا امری واقعی مانند یک مبدأ آغاز میشود. نهایتاً تقدم معقولات بر تعقل نشان دهنده واسطهگری عقل در آفرینش خودش است. عقل به عنوان مقرّ مُثل، ابزار احد در علت واقع شدن برای وجود عقل، به عنوان درک کننده، است.
اگر گفته شود که معمایی درباره چگونگی صدور کثرت از وحدت وجود دارد، این معما به وسیله فرض توقف وجودی ازلی عقل بر احد، حل یا حتی منحل میشود. آرخه دوم به صورتی معجزه آسا یا مرموز از آرخه اول به وجود نمیآید. مبدأ دوم و مبدأ اول هر دو ازلیاند اما او نسبت به مبدأ اول تبعی است. او صرفاً مانند یک وسیله است کاشف از این که میتوان گفت کثرت از احد صادر شده است. عقل از احد تقریباً مانند یک تصویر ساده که از یک نقطه ایجاد میشود، صادر میگردد.
از نظر فلوطین احد و عقل مبادی را مدیریت میکنند و درست مانند دو نقطه که خطی را در یک سطح تعیین میکنند، احد و عقل نیز سلسله عقول (فرشتگان) را تعیین میکنند. عقل، اولین آفریده احد است. بنابراین هرچه شیئی به عقل نزدیکتر باشد، به احد نزدیکتر است و هر چه از عقل دورتر باشد، از احد دورتر است. سلسله عقول، فی نفسه مستلزم تسلسل نیستند. تسلسل تنها در صورتی لازم میآید که ما این قضیه را که احد بدون ملاحظه خلاق است را اضافه کنیم. احد از ایجاد هیچ چیزی که میتواند بیافریند قصور نمیکند، معنایش این است که او اصلاً قصور نمیکند. اگر او در ایجاد چیزی قصور ورزد، قوه به صورت نامشروع در او وارد میشود. اگر معنای عدم تناهی این باشد که بین هر دو «مرتبه» از سلسله احتمالاً یکی دیگر نیز وجود دارد، بنابراین سلسله عقول و تسلسل مستلزم درجه مراتب نامتناهی نیستند. تسلسل بدون درجه مراتب نامتناهی مستلزم «شکاف» هایی است که ممکن است هم در معرفت و هم در واقعیت قابل توجه باشند.
ملاک حکم به نزدیکی به احد، درجه های وجودی هستند. من معنای آن را درجات وجودهای محدود، یعنی ترکیب ماهیت و وجود در هرچیزی غیر از احد، در نظر میگیرم. درباره این وجودها باید گفت هر چیزی که یک شیء باشد در اینکه وجود دارد و واحد است مرهون احد است. پس درجهبندی وجودهای محدود از کجاست؟
گاهی به نظر میرسد فلوطین به گونهای سخن میگوید که گویا وحدت، خود مستقل از وجود دارای درجه مراتب است (رک: VI.9.1.14). برای مثال گفته میشود یک دسته از خوانندگان، یک جسم متصل و یک نفس به گونهای مرتب شدهاند که به ترتیب، نزدیکی آنها به احد افزایش مییابد. ممکن است گمان کنیم که نفس بیشتر از یک جسم متصل دارای وحدت است، زیرا غیر مادی است و همچنین برخلاف گروه خوانندگان دارای جزء حقیقی نیست و همچنین برخلاف جسم حتی جزء بالقوه هم ندارد (رک:IV.1.1.61-4 ). هرچند به نظر میرسد که این، مثالِ وحدت را ملاک برای وحدت قرار میدهد نه خود احد را. مثلاً کِرم را از یک انسان مجسد، دارای وحدت بیشتری قرار میدهد. وقتی بفهمیم که گروه خوانندگان مهمترین ویژگیاش این است که بالطبیعه موجود نیست در حالیکه جسم متصل اینگونه است، ظهورِ ناسازگاری محو میشود. آنچه بالطبیعه موجود است تصویری از نفس است. نفس، تصاویر مثل را از عقل دریافت میکند، و تصاویری از این تصاویر را به اشیائی که بالطبیعه موجودند انتقال میدهد. به همین صورت آنچه بالطبیعه موجود نیست ورای دسترسی آرخهی عقل است. یک جسم متصل نسبت به نفس دورتر از احد است، چون یک جسم است؛ یک گروه خواننده حتی نسبت به جسم از احد دورتر است چون حتی تصویری از یک مثال هم نیست. ماهیت، وجود را در عقل محدود میکند اما تصاویر یا نمودهای ماهیت را اینجا در عالم مادون، مادیت و زمانمندی محدود میکنند.
وقتی به «آفرینش» عقل باز گردیم درمییابیم، آنچه این شرح را گمراه کننده میسازد این است که فلوطین در واقع برای وجود عقل استدلال نمیآورد، بلکه برای صفات ازلیت و تغییرناپذیری آن استدلال میکند (رک:I.1.8.4-6; III.7.3.36-8; III.7.5.25-8 ). نقطه آغاز استدلال بر ازلیت عقل، نظریه مُثل افلاطون است. از آنجا که مثل موجودند، عقل ازلی نیز باید موجود باشد. یک دلیل بر این عقیده که مثل موجودند این است که معرفت موجود است و بنابراین حقیقت موجود است. حقیقت، ازلی است. اما اگر مثل موجود نباشند، حقیقت ازلی نمیتواند موجود باشد. فرض بر این است که مثل تا حدودی تبیین میکنند که چرا، مثلاً ، حقایق ریاضی ازلیاند. و اگر عقل ازلی موجود نباشد، مثل نمیتوانند موجود باشند. دلیلی دیگر بر وجود مثل این است که امکان وحدت در عین کثرت تنها اگر ذوات ازلی موجود باشند قابل توضیح است. برای مثال، امکان اینکه «بزرگ» به صورت مشترک معنوی، قابل حمل بر اشیاء متعددی باشد صرفاً در صورتی قابل توضیح است که ذاتی که نام مناسب آن، طبیعت بزرگی است به نحو ازلی موجود باشد. به طور کلی برای هر صفت الف، اگر ممکن باشد که الف بر موضوعات عدداً متمایز حمل شود، یک مثال الف بودن موجود است.
البته حمل کلیات سرمایه مشترک افلاطون گرایان و واقعگرایان غیر افلاطونی یا ضد افلاطونی است. آنچه افلاطون و شاگردش فلوطین را از مخالفان واقعگرای آنها از جمله ارسطو جدا میکند، این است که امکان اسناد کلی بر تقدم وجود مثل، متوقف است. آنچه فلوطین را از خود افلاطون، یا حداقل یک تفسیر عام از افلاطون، متمایز میکند پافشاری بر این مطلب است که تقدم مثل ازلی مستلزم هموجودی عقل ازلی است.
فهم نمودها به صورت وجودشناختی و نه به صورت معرفتشناختی مخصوص به شخص فلوطین است. برای مثال ممکن است سقراط موردی باشد از آنچه تصور انسان در من قرار است به آن اشاره داشته باشد، اما او پیش از هر چیز نمودی از مثال انسان است. مفاهیم، واقعیت وحدت در عین کثرت را اگر چنین چیزی وجود داشته باشد، تبیین نمیکنند. به علاوه بر این اساس، به وجود آمدن متقارن نمودها و آنچه که اینها نمود آنند به عنوان گزینه دیگر انکار میشود. وقتی ما یک نمود و آنچه این، نمود آن است را تشخیص میدهیم، واضح است که وقتی اولی موجود شده باشد درباره به وجود آمدن دومی سخنی نداریم. در مقابل، اگر موجود شدن یک نمود، از امکان مسبوق بر آن آشکار باشد، آنگاه شرط این امکان باید از خود این نمود متمایز باشد. یک افلاطونگرا معتقد است که به صورت ازلی این گونه است. این قول که آنچه نمود، نمود آن است فقط زمانی به وجود میآید که نمود به وجود بیاید، انکار تقدم وجودشناختی برای مورد اول (آنچه نمود، نمود آن است) و بنابراین انکار احتمالات ازلی یا حقایق ازلی است.
پس ما یک مقدمه داریم: مُثل موجودند، و یک نتیجه: عقل موجود است. چه مقدمات اضافهای برای رابطه برقرار کردن بین این دو گزاره به کار رفتهاند؟ مقدمات دیگر عبارتند از: اگر مثل موجودند، حقیقت ازلی موجود است. اما حقیقت برای عقل یا در ارتباط با عقل، موجود است. بنابراین حقیقت ازلی مستلزم عقلی ازلی است. توصیف مفروض حقیقت به عنوان آنچه در ارتباط با یک عقل موجود است، ریشه در افلاطون دارد، کسی که حداقل در دو موضع «حق» و «باطل» را به عنوان صفات قضایا یا عباراتی که با واقعیت «تطابق» دارند یا ندارند تعریف کرده است (Cratilus ۳۸۵b7-9 و Sophist ۲۶۳b4-7). ارسطو ضرورتاً با دیدگاه افلاطون موافق است (Metaphysics ۴٫۷٫۱۰۱۱b25-9; DeInterpretatione ۱۹a23). اما در جایی دیگر این قید را نیز اضافه میکند که یک قضیه حکمی مرکب است و اینکه چنین حکمی در اشیاء موجود نیست بلکه فقط در ذهن (έν διανοία) است (Metaphysics ۶٫۴٫۱۰۲۷b29-31). اما حتی اگر ما ادعای ارسطو را بپذیریم، چرا باید از ازلیت مثل، ازلیت حقیقت را نتیجه بگیریم؟ هیچ چیز در بیان ارسطو درباره حقیقت نیست که به نظر برسد مستلزم وجود بی قید و شرط حقیقت است و لذا در مورد عقل نیز، که وجود ازلیش گمان شده از وجود چنین حقیقتی استنباط میشود، همین امر صادق است.
در بحث اصلی فلوطین در باب این موضوعات، یعنیV.5 «اینکه معقولات بیرون از عقل نیستند و بر اساس خیرند»، اشارهای به خط استدلالی که او دنبال میکند وجود دارد. به نظر میرسد که او نه تنها میخواهد استدلال کند که مثل به نحو ازلی موجودند، بلکه میخواهد استدلال کند که به نحو ازلی به گونهای با هم مرتبط نیز هستند؛ احتمالاً زیرا این که نمودهای مثل ضرورتاً به هم مرتبطند، دقیقاً مرهون چنین ارتباط ازلیایست. بنابراین اگر الف ب است مستلزم این است که الف ج است، علتش ضرورت ارتباط ب بودن و ج بودن است. اینجا باید اضافه کنیم که ارتباط ازلی از نظر هستیشناختی هم تراز با ازلیت هر یک از مثلِ درون رابطه است، یعنی وضعیت احتمال ب بودن الف ازلیتر نیست از وضعیت احتمال اینکه اگر الف ب است، الف باید ج باشد. به نظر میرسد در این مرحله فلوطین استدلال میکند که «حلقه ارتباطیِ» ازلی بین ذوات ازلی و مجرد باید چیزی باشد که بتواند همزمان با ب بودن و ج بودن متحد شود تا اینهمانی جزئی این دو، ریشه در واقعیت داشته باشد (رک:V.5.1.41-5 ). انتظار میرود عقل این حلقه ارتباطی باشد. عقل باید ازلی باشد؛ زیرا هر حکمی که توسط یک ذهن منفرد ایجاد شود صدقش متوقف است بر واقعیت ازلی، که شامل ارتباط درونی مثل نیز هست، و لذا شامل عقل ازلی که پایه این ارتباطات درونی است هم میشود.
مثال زیر را در نظر بگیرید. همه پدرها مَردند. اما همه مردها پدر نیستند. بنابراین حتی اگر ضرورتاً همه پدرها مرد باشند، «پدر» و «مرد» در معنا یکسان نیستند. تبیین افلاطونی از این حقیقت ضروری، البته اگر اینچنین باشد، این است که مثال پدر و مثال مرد ضرورتاً به گونهای مرتبطند. یعنی ضرورتی شیئی[۶۵] زمینه «همه پدرها مردند» است. ادعای فلوطین این است که تنها در صورتی میتواند اینگونه باشد که اتحادی جزئی بین این دو مثال وجود داشته باشد به گونهای که حضور یک پدر، حضور یک مرد را تضمین کند. این استدلال افلاطونی شبیه به ایدهای است که در لایب نیتس دیده میشود و توسط آن ایده لایب نیتسی روشن میشود. لایب نیتس استدلال میکند که محمول یک گزاره صادق در موضوع آن نهفته است. او معتقد است موضوع مشتمل بر محمول است؛ زیرا صفات یک فرد هر کدام جزئی از آنچه آن فرد است، هستند. اما از آنجا که نظریه لایب نیتس درباره افراد است، لذا به وجود تفاوتی بین حمل عرضی و ذاتی قائل نیست. بنابراین رنگ موی یک فرد به همان اندازه جزء هویت یک فرد است که هرچیزی که آن فرد را عضو یک نوع متمایز قرار میدهد، جزء هویت اوست. از سوی دیگر فلوطین بر رابطهای ضروری بین همه محمولها و موضوعشان، بر اساس تبیینی از فردیت، استدلال نمیکند. هرچند او تمایل دارد ادعا کند که هر جا حملی ضروری وجود دارد، این امر معلول حقیقتی ازلی است و اتحاد جزئی کلید فهم چنین حقایقی است.
مفهوم تأثیرگذار در اینجا مفهوم اتحاد جزئی است. در صورتی الف و ب تا اندازهای متحدند که الف بخشی از آنچه ب هست باشد یا ب بخشی از آنچه الف هست باشد. در کلیترین معنا دو فرض وجود دارد که ایده اتحاد جزئی را در جهان واقعی قابل کاربرد میکند. اول اینکه هویت، اساساً اتمی و تجزیه ناپذیر نیست یعنی وجود، مستلزم تجزیه ناپذیری نیست. دوم اینکه هویت عارضی و اکتسابی نیست، یعنی مرکب بودن مصنوعی نیست. به بیان دیگر، این اجزاء، اجزاء حقیقی هستند. تنها دلیلی که میتوانم برای انکار ترکیب فیزیکی بپذیرم، انکار ذاتگرایی است، نظریهای بر این اساس که اشیاء دارای هویتی ذاتی هستند. نمیتوان ادعا کرد که الف بخشی از ب است ( مگر به صورت قراردادی) مگر اینکه ب هویتی ذاتی داشته باشد. همان طور که در بخش بعد خواهیم دید، فلوطین دقیقاً به همان علتی که به انکار ذاتگرایی رهنمون شده است، در واقع مجذوب این دیدگاه شده است که هویت امور مرکب محسوس، عارضی است.
در مورد عقل، که به طریقی با مثل متحد است، مسأله متفاوت است. مسأله هویت مرکب غیر فیزیکی یا مجرد کاملاً به گونه دیگریست. مثال یک دایره و یک کمان را در نظر بگیرید. اگر این که یک دایره شامل کمانهایی است حقیقتی تحلیلی باشد، یک بیان از این تحلیلی بودن این است که موضوع تا حدودی محمول را در بر میگیرد. تنها بر اساس استعارهای بسیار مورد تشکیک که مفاهیم را به عنوان تصاویر در نظر میگیرد است که این دیدگاه پذیرفتنی است. این که دایره دارای کمانها و نه زوایایی است، اگر صادق باشد، هیچ ارتباطی با تصور کسی ندارد، بلکه بیشتر با چیستی دایره در ارتباط است. ممکن است گمان شود مفاهیم تنها در صورتی دارای اجزاء هستند که به عنوان تصویر اخذ شوند، که نمیشوند. فلوطین قصد دارد حقایق ضروری مانند «دایره ها دارای کمانهایی هستند» و همچنین نقشهای تبیینی متمایز مثال دایره و مثال کمان را توجیه کند. بر اساس گفته او، هر کدام از اینها یک الگوی «جداگانه» هستند.
امکان اتحاد جزئی در میان مُثل احتمالاً از رساله سوفیست ارسطو نشأت میگیرد. یک دایره به صورت جزئی با یک کمان دایره متحد است. دایره به یک معنا مجموع همه کمانهای دایره است. در صورتی که خط مجموعهای از نقطه ها باشد، یک خط به صورت جزئی با هر نقطهای در روی آن متحد است (رک:IV.3.2.23-4). اما اتحاد جزئی مُثل صرفاً با محدود کردن مثل در خودشان نمیتواند توضیح داده شود. فرض کنیم بخشی از آنچه مثال الف است، مثال ب باشد. در این صورت بخشی از آنچه مثال الف است، مثال ب نیست. اگر حضور مثال ب با خود، حضور مثال الف را بیاورد، چگونه میتواند بخشی از الف، ب نباشد؟ اگر حضور مثال ب تنها با خود بخشی از مثال الف را به همراه بیاورد، آن گاه آن بخش کاملاً با مثال ب متحد است، و ارتباط بین مثال ب و آن بخش از مثال الف که کاملاً با مثال ب متحد نیست باقی میماند و تبیین نمیشود.
انتظار میرود عقل چگونه راه حلی برای این مسأله غامض فراهم کند؟ اگر هر مثال یک فعلیت مجزا است، در این صورت همانندی معرفتی عقل با هر یک و همه مثل فعلیتی ثانوی است.
عقل مالک آنها (مثل) است آن گونه که در تفکرند، اما نه نوع برهانی تفکر؛ اما هیچ چیز از همه اشیائی که از آنها اصول معقول شکل گیری (λόγοι) وجود دارد باقی نمانده است، اما عقل مانند یک اصل معقول عالی کامل است که همه آنها را دربرگرفته است، و در حالی که از مبدأ نخستین خود آغاز میکند، آنها را مرور میکند، یا بلکه همیشه آنها را مرور کرده است، در نتیجه این هیچ گاه صحیح نیست که در حال مرور آنهاست؛ زیرا کلاً در هرجایی، هرآنچه یک فرد ممکن است با استدلال درک کند مانند بودن در طبیعت، وجود داشتنش را بدون استدلال در عقل خواهد یافت.(VI.2.21.27.34 رک:VI.2.20.25-6; VI.4.4.40-2)
اگر از مفهوم ارسطویی تبعیت کنیم، عقل نسبت به فعلیتی که با این مثل متحد است، بالقوه است. از آنجا که عقل به صورت ازلی از نظر معرفتی با مُثل متحد است، تنها یک تمایز منطقی بین فعلیتی که مثال منفرد است و فعلیتی که همانند معرفتی آن است، وجود دارد. بر اساس فعلیت اول، هر مثالی، واحدی فوق کثیر یا علت ضروری تصاویرش در جهان محسوس است. بر اساس فعلیت دوم، همه مثل جنبههایی از فعل مرکب عقل هستند. بنابراین، همانگونه که به وسیله تمایزات معقول بین محمولها اینجا در عالم پایین نشان داده میشود، راه های مختلفی برای تقلید از عقل و مثل وجود دارد. هرچند از آنجا که مثلِ مفارق حقیقتاً با فعل عقل متحدند، پس آن فعل، مرکب است. بنابراین آنچه عقل درک میکند ضرورتاً مرکب است (رک:V.3.5.1-25; V.3.13.33; V.4.2.39; V.9.10.10-14).
چه بسا این حقیقت، فهم این که چگونه بهرهمندی از یک مثال، مثلاً سه بودن، بهرهمندی از یک مثال دیگر، مثلاً فرد بودن را تضمین میکند، حتی مشکلتر میسازد. به نظر میرسد این پاسخ مستلزم این است که بهرهمندیِ مستقیم محسوسات از مثل انکار شده و برای عقل (و نفس، چنانکه بعداً خواهیم دید) نقش واسطهای قرار داده شود. علت این امر این است که اتحاد (جزئی) مثل، ریشه در عقل دارد. مثال الف و مثال ب به صورت جزئی متحدند؛ زیرا آنها رویه های مختلف یک ذات یعنی عقل اند. عقل از نظر شناختی با همه مثل متحد است، اما نه در احکام مرکب. عقل «سه فرد است» را نمیاندیشد؛ او به صورت غیر گزارهای آنچه که «سه فرد است» را یک گزاره صادق میسازد مستقیماً درک میکند، تقریباً به شیوهای که ما ممکن است تصور کنیم که یک فرد تنها درباره یک موضوع «بسیط» بیاندیشد. برای همه حقایق ازلی میتوان تبیینی مشابه ارائه داد.
مثال کشف قضایا را درباره دایره در نظر بگیرید. این قضایا حقایق مرکبی را درباره دایره بودن که با این حال یک مثال (مثال دایره بودن) است، آشکار میکند. عقل همه این حقایق را «یکباره» درک میکند، و به شکلی مشابه حقایق مرکب را درباره مثال دایره بودن و مثلاً مثال کمان و مثالهای اعداد درک میکند. پیچیدگی جهان عقلی، عمیق و شدید است، نه گسترده، بر خلاف مقادیر که در آنها اجزائی بیرون از اجزاء وجود دارند. بدون عقل، ترکیب صرفاً بالقوه خواهد بود و تقدم هستیشناختیِ ضروری الگو نسبت به رونوشت تبیین نشده باقی خواهد ماند. با عقل، پیچیدگی شدید ماهیت ازلاً تحقق یافته است.
اگر سه شیء در جهان مادون ضرورتاً فرد باشند، به این علت است که آنها به نوعی تصویر یا رونوشت عقل هستند وقتی از لحاظ معرفتی با آنچه حقیقت «سه فرد است» را تبیین میکند، متحد میشود. مثل یکدیگر را به عنوان اجزاء حقیقی دربرندارند، بلکه هر کدام «نمایانگر» همه دیگر مثل اند؛ زیرا آنها در عقل، با فعلیتی واحد، متحد هستند. همه گزارههای به نحو ازلی صادق، مانند یک گزارهاند که به عنوان یک «واحد» شناخته شده است. بدون عقل ازلی و بدون بهرهمندی، که تقلید از عقل تفسیر شده است، فلوطین هیچ راهی برای توجیه حقایق ازلی، غیر از آن حقایق ازلی که بیانگر این هستند که مثل منفرد موجودند، ندارد. بنابراین اگر فکر کنیم یا در نظر بگیریم که «سه فرد است» یک حقیقت ضروری است، نباید آن را آنچنانکه در ارتباط ازلی دو مثال یعنی سه بودن و فرد بودن، یافت میشود، بفهمیم بلکه باید آن را به عنوان مکشوف شدن وجهی از عقل یا اوسیا بفهمیم. مُثل ذوات واقعاً متمایز نیستند، بلکه جنبههای واقعاً متمایز عقلند.
تبیین فعلیت عقل به عنوان امری که به نحو ازلی با همه مثل همانند است میتواند به شکلی مفید با توجه به استفاده فلوطین از رساله حیوان ارسطو تکمیل گردد. به صورت خاص ارسطو، «یکی کردن» یا «ترکیب کردن» مفاهیم در احکام را به عنوان کارکرد عقل میشناسد (۳٫۶٫۴۳۰b5-6). برای مثال در این حکم که قطر یک مربع با یک ضلع نامتوافق است، آنچنانکه ارسطو میگوید این عقل است که «مفاهیم را یکی میسازد» . این جا فقط لازم است این مقدمه را که حقایقِ مرکب ازلی وجود دارند، اضافه کنیم تا به این نتیجه که عقل به نحو ازلی همه مثل را متحد میکند، برسیم. اتحاد مفاهیم قطر و عدم تطابق، توسط یک عقل جزئی از نظر فلوطین تنها بازنمایی یک حقیقت ازلی است. تنها در آن صورت که مُثُلِ مربوط به قطر و عدم تطابق توسط عقل متحد نمیشدند، حقیقتی ازلی وجود نمیداشت. به این علت است که اثبات مثل برای توجیه حقایق ازلی و عقول زمانمند که آن حقایق را درک میکنند، کافی نیست.
فلوطین در این اعتقاد که فعلیتی که عقل درگیر آن است مفهوم سازی[۶۶] نیست، راسخ است. استدلال بر این ادعا برهان خلفی با عنوان نظریه بازنمایی شناخت[۶۷] است. اگر متعلَّق التفاتی تعقل چیزی غیر از خود مثل باشد، در این صورت عقل باید قادر باشد که تصویر مثل را با خود مثل مقایسه کند تا بفهمد که آنها صحیح هستند. اگر بتواند آنها را مقایسه کند در مرحله اول به تصویر نیاز ندارد. اگر نتواند، حقیقت ازلی تضمین نشده است. فعل ازلی شناخت در عقل، چیزی غیر از هستی ازلی را به عنوان متعلَّق خواهد داشت (رک:V.5.1.19-21). ضرورت مرکب بودن هستی ازلی توجیه نخواهد شد. در اینجا فلوطین گمان میکند در صورتی که مالکیت به عنوان یک حالت نمودی فهمیده شود، حقیقت ازلی چیزی نیست که به ملکیت درآید. تا وقتی که این توافق وجود دارد که حقیقت، مرتبط بودن با عقل است، تنها شق دیگر برای نظریه بازنمایی شناخت در هر نوعش، عینیت است (رک:III.5.7.50-3; III.9.1.6-10; V.3.5.1-8; 13.12-14; V.4.2.44-6; V.5.1.19-23; V.9.5.7-8; VI.6.7.8-10; VI.7.41.12-13). این عینیت از آنجا که عینیتی شناختی است منجر به تلفیق مثل نمیشود. مرکب بودن هستی مجرد، به میزان زیادی در عقل تحقق مییابد.
همان طور که دیدیم ارسطو میتواند در بخشی از مسیر با این رویکرد همراهی کند. او، هم ادعا میکند عقل کارکردی وحدت بخش دارد و هم این ادعا را مطرح میکند که در مورد موضوعات مجرد آنچه فکر میکند و آنچه مورد فکر واقع میشود یکی است. تردید ارسطو جایی است که ادعا میشود حقیقت ازلی وجود دارد و اینکه این حقیقت ازلی ریشه در هستی ازلی دارد. ممکن است این امر شگفت انگیز به نظر برسد. منظورم این است که ارسطو وجود مثل افلاطونی را انکار میکند و خدای ارسطو یا عقل، کاملاً اندیشه مستغرق در خود است و لذا مقر حقایق مرکب ازلی نیست. همچنین ارسطو هیچ تمایز روشنی بین ازلی و جاودانه قائل نیست. اما حقایقی که در ارتباط با طبایعند، مانند آنهایی که در علومِ کاملاً ارسطویی قرار گرفتهاند، حقایق ازلی نیستند. البته عقل فعال ارسطویی که آشکارا به صورتی حقیقتاً معرفتی با همه صور یکی است، وجود دارد. اگر عقل فعال هر فرد، مطلقاً مفارق باشد، نظریه ارسطو با نظر فلوطین از نظر معنایی یکسان خواهد بود؛ زیرا صوری که عقل فعال از لحاظ معرفتی با آنها یکی است، به نظر میرسد که اصلاً با مثل افلاطونی متفاوت نیستند.
اکنون زمان یادآوری پرسشی است که به سبب تمایز مفروض بین عقل کلی و عقول جزئی طرح شده است. آیا عقل ازلی که ضامن حقیقت ازلی است همان صانع است؟ آیا در حقیقت صانع صرفاً چیزی است که «عقل کلی» نام گرفته است؟ چگونه عقول جزئی به عقل صانع و عقل کلی مرتبط میشوند؟ اگر هر عقل جزئی، آنچنانکه فلوطین میل دارد ادعا کند، مفارق و ازلی است آیا در این صورت صانع به عنوان ضامن حقیقت ازلی زائد است؟ آیا عقل هر کدام از ما این کار را انجام نمیدهد؟ و در این صورت آیا عقل کلی بیشتر شبیه طبیعت کلی که همه عقول جزئی دارای آن هستند، نمیشود؟ برای پاسخ دادن به این سؤالات لازم است که ما نگاه دقیقتری به آرخه عقل داشته باشیم.
عقل مبدأ ماهیت و حیات است. یعنی فعلش، که تعقل همه مثل است، نمونه اعلای حیات است. عقل فی نفسه[۶۸] ماهیت و حیات است، در صورتی که هر چیز دیگری که ماهیت و حیات دارد به واسطه غیر[۶۹] است. به مبدأ ماهیت در بخش بعدی خواهیم پرداخت، همانطور که به تفصیل بیشتری حقیقت ازلی و بهره مندی محسوسات از مثل را مورد ملاحظه قرار خواهیم داد. اکنون بیایید بر ویژگی دوم تمرکز کنیم: تعقل به عنوان جوهر حیات. فلوطین آن را به این صورت تبیین میکند:
زیرا به طور کلی به نظر میرسد که تعقل آگاهیِ نزدیک به کثرت است، زمانی که اجزاء زیادی در یک شیء واحد با هم جمع میشوند. (اینگونه است) زمانی که یک شیء به خود میاندیشد، که همان اندیشیدن در معنای صحیح خودش است: هر جزئی صرفاً خودش است و هیچ چیزی را نمیطلبد. اما اگر جریان اندیشیدن مربوط به چیزی بیرون باشد، اندیشیدن ناقص خواهد بود و تعقل به معنای صحیحش نخواهد بود. (V.3.13.12-16)

منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است