در یک معنای کاملاً صوری اگر عقل، وقتی در حال اندیشه یا تعقل یا شناختن است، با همه مُثل متحد است، در این صورت در شناختن یک شیء، خود را میشناسد. به نظر میرسد این دقیقاً همان چیزی است که ارسطو در رساله حیوان گفته است، آنجا که ادعا میکند «در مورد اشیاء بدون ماده، آنچه که میاندیشد و آنچه اندیشیده میشود، یکی هستند.»(۳٫۴٫۴۰۳a3-4) با این حال، با توجه به این حقیقت که فلوطین میخواهد عقول تصوراً جزئی را با عقل صانع یک جا جمع کند، موضوع پیچیده میشود، حتی اگر عقل صانع به عنوان «عقل کلی» تفسیر شود. اما از آنجا که فلوطین فکر میکند خدای ارسطو صورتی از صانع است، فکر میکند میتواند آزادانه از توصیف ارسطو درباره خدا برای شناخت عقل، خصوصاً عقل در بالاترین و کاملترین مرتبهاش، استفاده کند. بنابراین ارسطو در مابعدالطبیعه میگوید:
اکنون اندیشه به خودی خود درباره چیزی است که به خودی خود بهترین است، و اندیشه در بالاترین مرتبه درباره آن چیزی است که در بالاترین مرتبه بهترین است. بنابراین عقل با اشتراک با معقولات به خودش میاندیشد، زیرا با درک کردن و اندیشیدن آن، او خود معقول میشود، چنانکه عقل و موضوع معقولش یکی و همان هستند.(۱۲٫۱۲٫۷٫۱۰۷۲b18-21)
روشن است که وقتی عقل خود را میشناسد، چیستی امر معقول دنیایی از تفاوت پدید میآورد. از نظر ارسطو خدا به خود میاندیشد، اما قطعاً نه با اندیشیدن به مُثل افلاطونی. از نظر فلوطین اندیشه ضرورتاً اندیشیدن به خود یا معادل آن یعنی اندیشیدن به مثل است، که در نتیجه آن فعل عقل فعال با فعل محرکِ نامتحرک تلفیق میشود، که با آن نیز به نوبه خود به عنوان فعل صانع که به مثل میاندیشد، برخورد میشود.
اگر به راستی این کاری است که فلوطین انجام میدهد، به دلایل متعدد، او بیجهت ارسطو را تفسیر نادرست نمیکند. اولاً از آنجا که خدای ارسطو مرجع اصلی هستی است، اگر هستی نخستین میاندیشد، آنچه درباره اندیشیدن خدا گفته میشود باید اساس فهم اندیشیدن به طور کلی باشد. ثانیاً آن گونه که الکساندر افرودیسی و دیگران مکرراً تصدیق کردهاند اتحاد عقل فعال، که طبعاً استنباط شده که از لحاظ معرفتی با همه مثل متحد است، با خدا نامعقول نیست. ثالثاً و مهمتر از همه، فلوطین تقدم خدای ارسطو را به این دلیل که اندیشیدن ذاتاً شامل دوگانگی فاعل اندیشه و مورد اندیشه است، صریحاً انکار میکند. اگر اندیشیدن، خوداندیشی باشد، آنگاه اندیشنده به عنوان فاعل و اندیشنده به عنوان مورد اندیشه باید این دوگانگی را شامل باشد. یعنی آنها، هر چند عین همند، باید متمایز باشند. این ادعا که «شناخت خود، شناخت به معنی صحیح کلمه است» میتواند تفسیری همدلانه از توصیف ارسطو درباره فعل خدا، اما به نفع اصرار فلوطین بر اینکه اندیشیدن فعلی کامل نیست، باشد.
این مسأله ما را به پیچیدهترین بخش موضوع میرساند. حقیقت ازلی بنا بر فرض مستلزم وجود عقل ازلی است. تصور میشود این استلزام صحیح باشد؛ زیرا حقیقت ازلی مرکب است درحالیکه احد بسیط است، و مرکب بودن حقیقت ازلی نمیتواند در صرف کثرت هستیهای بیارتباط به هم یا همان مثل ریشه داشته باشد. بنابراین حقیقت ازلی هستی برای یک عقل است. اما بنابر مبانی ارسطویی این امر به عنوان هستی یک عقل تفسیر میشود. «نگاه کردن» عقل به مثل «از بیرون» یعنی تصدیق کردن اینکه عقل بی ارتباط به وجود حقیقت ازلی است. هرچند این برای «درونی کردن» مثل در عقل کافی نیست. فلوطین نمیتواند بپذیرد که دانستن، اجزاء متفاوتی از یک کل مرکب است که به یکدیگر مرتبطند (رک:V.3.5.17-23; V.5.1). آنچه در جزء داننده خواهد بود از آنچه در جزء دیگری است متفاوت است و هیچ اتحادی بین داننده و دانسته شده وجود ندارد. لذا نیاز به این حقیقت که عقل ازلی وجود دارد تا حقیقت ازلی را بنا نهد، منجر به نیاز به مفهومی خاص از عقل یا دانستن میشود. بنابراین شناختِ خود، شناخت به معنای حقیقی است.
پس چگونه این خود-اندیشنده را باید به عنوان داننده مُثل دانست؟ پیشنهادم این خواهد بود که باید آن را به صورت این ادعا فهمید که هیچ تمایز واقعی میان دانستن و دانستن اینکه کسی میداند نیست. لذا «عالِم الف را میداند» و «عالِم میداند که او الف را میداند» بر هم دلالت متقابل دارند، وقتی «عالِم» عقل کلی یا یک عقل جزئی است، «میداند» فعالیت تعقل (νοείν) است و «الف» (معلوم) یک گزاره نیست بلکه اوسیا یا مجموع پیچیده متضمن همه مثل است. مشکلی که اینجا به نظر میرسد وجود داشته باشد این است که اگر در «عالِم الف را میداند»، «الف» نباید به صورت یک گزاره تفسیر شود، در «عالِم میداند که او الف را میداند»، «او الف را میداند» باید همانگونه تفسیر شود. اینکه این چنین نمیباشد، از آن امر لازم میآید که اگر «عالِم الف را میداند» در مضمون خود با «الف» متفاوت باشد، در آن صورت خود را دانستن، واپسگرایانه است تا آنکه بازتابنده[۷۰] باشد، چنانکه اگر شناختن (مثل) شناختن خود باشد، باید چنین باشد. اگر «عالِم الف را میداند» مستلزم «عالِم میداند که او الف را میداند» باشد، اما الف شیئی التفاتی[۷۱] مغایر با «عالِم الف را میداند» باشد ، در آن صورت دانستن الف متفاوت با دانستن «عالِم الف را میداند» خواهد بود، و عینیت عالِم و معلوم مستلزم یک تسلسل باطل درباره متعلَق شناسایی است.
بسیاری از فیلسوفان با پیشینههای متفاوت معتقدند که «عالِم الف را میداند» و «عالِم میداند که او الف را میداند» مستلزم یکدیگرند. تعداد کمتری این استلزام را به عنوان توصیف امری بدیهی تفسیر میکنند، همانطور که برای عالِم، «عالِم میداند که او الف را میداند» دلیل کافی برای الف است. بنابراین دانستن، متضمن مصونیت از خطا است. دانستن، به دلیل کافی نیاز دارد. تنها دلیل کافی برای الف که عالِم میتواند بدون وارد شدن به یک تسلسل بی نهایت اقامه کند این ادعا است که «عالِم میداند که او الف را میداند». عالِم فقط و فقط در صورتی الف را میشناسد که الف برای عالِم بدیهی باشد. فلوطین جزء فلاسفهای است که معتقدند دانستن، مستلزم مصونیت از خطاست. اما فلاسفه کمتری هستند که این استلزام اضافه را که خود-تابندگیِ[۷۲] یک امر بدیهی تنها در صورتی ممکن است که عقل یک ذات غیر مادی باشد، میپذیرند. ممکن است بگوییم از آنجا که عقل، غیر مادی است نتیجه طبیعیاش برای فلوطین این خواهد بود که ضرورتاً دانستن، دانستن خود است. دانستن، مستلزم مصونیت از خطا است و مصونیت از خطا تنها زمانی به دست میآید که خود-تابندگی وجود دارد. به صورت دقیقتر مصونیت از خطا درباره چیزی که به صورت غیر استدلالی فهمیده میشود تنها در صورتی وجود دارد که خود-تابندگی وجود داشته باشد.
به نظر میرسد به سبب این شرط که شناخت بازتابنده نیست بلکه این همانی عالِم و معلوم است، دانستن نمیتواند ضرورتاً استدلالی باشد. استنباط، مستلزم یک عنصر نماینده از یک رابط منطقی و یک حکم مبتنی بر این است که الف اینگونه است به علت ب. لذا اگر عقل غیر مادی است و اگر دانستن در معنای اولیهاش غیر بازتابنده و غیر استدلالی و مصون از خطا است، این شروط به صورت دقیق و البته مستتر، در این ادعا که شناخت، خودشناسی است، وجود دارد. فکر میکنم ذکر یک نکته، به صورت گذرا، در اینجا حائز اهمیت است هرچند بعداً به آن باز میگردیم. توصیف فلوطین از عقل مبتنی بر رجوع به تجربه خود ما نیست؛ زیرا ما از فعالیت عقل مفارق، چه متعلق به خود ما باشد چه صانع، آگاه نیستیم. به عنوان مثال او استدلال نمیکند که احکام مصون از خطا در مورد تجربه حسی خود ما، نشان دهنده تجرد عقل یا خود-تابندگی به عنوان ویژگی ضروری عقل هستند. تجربه حسی فعل عقل نیست. با این حال همه اشکال شناخت که پایینتر از تعقل هستند، به صورت بالقوه توسط نمونه اعلایشان روشن شدهاند.
فلوطین از اتحاد عقل و مُثل و دلالت متقابل «عالِم الف را میداند» و «عالِم میداند که او الف را میداند» نتیجهای را استنتاج میکند که متأسفانه برای سوء برداشت مناسب است. او میگوید خود مُثل، دارای حیات هستند. این مطلب به این معنا اخذ شده است که هر مثالی، برای نمونه مثال زیبایی، خود یک عقل است. لذا آرمسترانگ کلمات فلوطین را اینگونه تفسیر میکند که «عقل به عنوان یک کل، همه مُثل است، و هر مثال جزئی، یک عقل جزئی است.» این ترجمه نادرست است. عبارت آخر بهتر است اینگونه ترجمه شود «و هر مثال هر عقل است.» این متن اگر اینگونه ترجمه شود اتحاد معرفتی هر عقل را با همه مثل تصدیق میکند. و تمایز بین عقل و مُثل یا تمایز بین فعالیت تعقل و موضوعات التفاتیاش را از بین نمیبرد. ترجمه مفروض متن بالا به وسیله اتحاد عقل و تعقل و معقولات تأیید نمیشود (V.3.5.44-5)؛ زیرا همانطور که فلوطین در جای دیگری میگوید اشتباه است که بگوییم مُثل «افعال تعقل» اند، اگر به این معنا اخذ شود که مُثل مقدم بر تعقل مُثل نیستند یا به این معنا که مثال صرفاً تعقل است. در مقابل، صرفاً لازم است که فلوطین را تصدیق کننده این نکته ارسطو بدانیم که عقل به این معنا معقول است که با معقولات از لحاظ معرفتی متحد است، که در نتیجه هر آنچه معقول است، یعنی هر مثال، با هر عقلی متحد است.
با این حال باید گفت که فلوطین جذب نوعی تصویر اتمی از انبوهی از عقول متحد با مثل که از یکدیگر مقطوعند، نشدهاست.
هر کدام همه چیز را در خود دارد و همه چیز را در دیگران میبیند، از این رو همه چیز در همه جاست و هریک و همه، همه چیز است و درخشش بدون مرز است؛ هر یک از آنها بزرگ است؛ زیرا حتی کوچک بزرگ است. خورشید آنجا همه ستارگان است و هر ستاره خورشید و همه ستارگان است. گونه مختلفی از هستی در هر یک برجسته است، اما در هر یک همه نمایان است.(V.8.4.6-11رک:IV.3.2; IV.9.5 )
فهم کامل این متن نیازمند تلقیای از موضوع مورد منازعه مُثلِ افراد است که در بخش بعد به آن خواهم پرداخت. اکنون اگر فرض کنیم که حداقل برای هر فردِ دارای عقل مثالهایی وجود دارد، در این صورت به نظر میرسد آنچه فلوطین میگوید آن است که در میان عقول، اتحاد با مُثل، شامل اتحاد با هر عقل بما هو مثال است و با اینکه فلوطین این را نگفته است، ممکن است فرض شود که برای یک عقل، اتحاد معرفتی با همه مثل شامل اتحاد با مثال خود میشود هرچند این نیز منجر به از بین رفتن تمایز بین فاعل و موضوع التفاتی نمیشود. از این رو عقل سقراط از لحاظ معرفتی در میان مُثل با مثال انسان، مثال افلاطون و مثال سقراط متحد است. اما آن علم به خود را که سقراط دارد، نباید با علم به مثال سقراط یکی دانست؛ زیرا هر عقلِ دیگری آن مثال را میشناسد، درحالیکه علم به خود، خودتابندگی است. علم به خود در هر عقلی، عدداً متمایز است. بنابراین به نظر میرسد که میانآگاهی[۷۳] این گروه از فرشتگان یا جماعت ارواح باید متقوم باشد به اینکه هر یک دیگری را به عنوان مثال یا متعلَق معقول بشناسد، نه به یک حلول کاملتر اموری ذهنی.
در نهایت ما در جایگاهی هستیم که به سؤالاتی درباره صانع، عقل کلی و عقول جزئی اشاره کنیم. در نظر اول اینکه فلوطین باید صانع را «اسطوره زدایی» کرده باشد و به یک عقل کلی، که صرفاً طبیعتی است که همه عقول جزئی در آن شریکند، تفسیر کند نامحتمل است. با این حال اگر استدلال اصلی بر وجود عقل ازلی این است که عقل ازلی ضامن حقیقت ازلی است، در این صورت صانع، حقیقتاً عضو جانبی پیکر تفکر افلاطونی است. حتی اگر مفروض باشد که صانع به نوعی فرد برتر[۷۴] در حوزه عقل است، پی بردن به وجودش آن گونه که وجود یک عقل را برای هر فاعل مجسدِ فعل معرفتی ناقص استنباط میکنیم، مشکل است.
در نتیجه ممکن است ما به صانع به عنوان عقلِ روح جهان برسیم. همان گونه که به زودی خواهیم دید، این روح با هیچ روح جزئی دیگری متحد نیست. حیاتی متعلق به خود دارد، یعنی حیات جهان ذیروح. البته در این صورت قدرت استدلال بر صانع، صرفاً به اندازه قدرت استدلال بر یک نفس کلی میشود. همان طور که گفتم بعید است فلوطین تشریح ریشهای افلاطونگرایی را در از بین رفتن صانع مؤثر دانسته باشد. بیشک او در ثبات قدمش توسط استدلال ارسطو بر وجود خدا که بعداً تا اتحاد خدا با عقل پیش میرود، تقویت شده است. با این حال، کاملاً آشکار است که این استدلال توسط شرح فلوطین از عدم کفایت عقل به عنوان مبدأ نخست همه اشیاء، تخریب شده است.
پس رابطه بین صانع و عقل جزئی با عقل کلی چیست؟ به نظر میرسد فلوطین در این مورد سخنان متناقضی گفته است. او معتقد است که «عقل کلی» بنفسه موجود است و عقول جزئی را اداره میکند و حتی به معنایی علت آنهاست، درحالیکه آن عقول جزئی شامل عقل کلی هستند به همان صورتی که یک مجموعه خاص از معرفت شامل معرفت است (VI.2.20). این توصیفِ گیج کننده، استنتاج طویل μέγιστα γένη یا مُثلِ وجود، همانی، تفاوت، حرکت و سکون را، طبق فهم فلوطین از استنتاج آنها توسط افلاطون در رساله سوفیست، در پی خواهد داشت. از نظر فلوطین μέγιστα γένη یا انواع اعلی، عمومیترین صفات ماهیت یا حقیقت معقول، که همانطور که دیدیم متحد با عقل است، هستند. این نتیجه گیری که عقلِ کلی صرفاً آن چیزی است که این مُثل به صورت مشترک دارند، معقول به نظر میرسد. به معنایی جنس اعلای آنها یا به عبارت بهتر ترکیب آنهاست. عقل کلی به اندازه هر مثالی، فی نفسه موجود است. به هر حال همانطور که فلوطین میگوید عقل کلی «درباره هر شیء به صورت جزئی فعال نیست» احتمالاً یعنی عقل کلی یک فاعل اندیشنده که متعلَّق شناسایی التفاتیاش مًثل باشند نیست. صانع و عقول جزئی به شیوهای دوگانه در عقل کلی سهیمند: آنها از لحاظ معرفتی با همه مثل که جنس اعلای آنها عقل کلی است متحدند و مشغول فعالیتی هستند که مثالش عقل کلی است یعنی فعالیت تعقل.
این نتیجه گیری نیز معقول به نظر میرسد که عقل کلی بیشترین شباهت را با اقنوم عقل دارد. عقل کلی، به عنوان یک آرخه، از آنچه آرخه آن است جدا قرار میگیرد و نمود آنچه آرخه آن است یعنی همه فعالیتهای معرفتی که شامل فعالیتهای صانع و دیگر عقول جزئی است، نیست. همچنین عقل به عنوان آرخه، نقطه آغاز تبیین همه فعالیتهای معرفتی است که همه به صورت ناقص نمایندهای از فعل عقل هستند. آنچه من پیشنهاد میدهم این است که آرخه یا اقنوم عقل چیزی است که همه عقول جزئی، از جمله عقل متعلق به روح جهان، به صورت مشترک دارند. آن عقل، علت ضروری اینها است. عقل کلی به همان شکل که صورت، ماده و فقدان برای ارسطو مبادی تغییر هستند، مبدأ است. این مبادی غیر اختصاصیاند. یعنی خودشان هیچ گاه در اشیاء یافت نمیشوند؛ همیشه موردی جزئی از هر کدام است که یک تغییر را توجیه میکند. لذا بنا بر تفسیر من، همین حکم درباره عقل (Intellect) نیز صادق است.
در نتیجه ضمانت حقیقت ازلی که مفروض است عقل آن را تأمین میکند باید به عنوان امری غیر اختصاصی فهمیده شود. یعنی از آنجا که حقیقت ازلی موجود است، هر چند هیچ کدام از عقول به تنهایی تضمین کننده نیست باید حداقل یک عقل موجود باشد که به نحو ازلی از لحاظ معرفتی با همه مثل متحد باشد و آن ها را در گونهای از حکم «متحد کند». در هر حال دستیابی هر فرد مجسم به حقیقت ازلی، بر عقل خود او که به نحو ازلی با مثل متحد شده، مبتنی است.

  1. نفس، اصل بی سکون

عقل، مبدأ ذات و حیات است. از آنجا که الگوی اعلای حیات، فعالیت تعقل است، عقل آرخه همه شکلهای فعالیت معرفتی که به اشکال مختلف از تعقل بهره دارند نیز هست. عقل فی نفسه آن چیزی است که همه اشیائی که عقل آرخهی آنها است، بالغیر هستند. نمود اولیه عقل، نفس است. جایگاه آرخه نفس در برابر عقل مشابه جایگاه عقل در برابر احد است. دقیقاً همان گونه که فعل ثانوی احد مجموعهای منظم از موجودات است که فرد اول آنها هر چیزی است که دارای عقل است ، فعل ثانوی عقل نیز مجموعه مرتبی از زندگان است. آنچنانکه قبلاً دیدهایم، احد حقیقتاً مرتبط با هیچ چیزی نیست، تطبیق عقل با احد اینجا نمیتواند دقیق باشد. با این حال به گونهای قابل حمل است.
یک مشکل آشکار و بلاواسطه این مسأله، آن است که عقل همان طور که قبلاً توصیف شد به نظر نمیرسد بتواند فعلی ثانوی داشته باشد، چه آن فعل، نفس یا هر چیز دیگری باشد. در مقابل، فعالیت عقل ممکن است یا به عنوان امری درون خودش و یا به عنوان فعالیتی متوجه احد، به عنوان خیر، توصیف شود، نه فعالیتی متوجه «مادون» به هر معنایی که اخذ گردد. با این حال استدلالهای دو فصل آخر برای ما مقدمات فهم اینکه چگونه عقل در حقیقت مبدأ آن چیزی است که در مادون قرار دارد را فراهم میکند. آرخه عقل قبل از هر چیز الگوی اعلای ذات و حیات برای هر شیئی است که دارای آنها است، یعنی اصولاً هر چیزی که دارای نفس است. لذا عقل علت ضروری هر چیزی است که دارای ذات، حیات یا فعل معرفتی است.
به هر حال این نکات از مسأله اصلی، که ارتباط مفروض فعل ثانوی با علت فاعلی خارجی است، فاصله دارند. اما اگر فعالیت ثانوی احد وجود هر چیز دیگر است، نیازی به هیچ چیزی در کنار احد نیست تا این نقش را تکمیل کند. عقل صرفاً به عنوان ابزار فعل علّی فاعلانه احد لازم است. اما درباره نفس باید گفت وجودش توسط احد توجیه میشود، اما هستی نفس زمانی تبیین میشود که به وجودش اثر ابزار بودن برای عقل را به عنوان الگوی اعلای ذات و حیات اضافه کنیم. اینکه مانند فلوطین بگوییم نفس «نسبتاً» فعالیت ثانوی عقل است سخن گفتن بر اساس تشابه است. نسبت علت فاعلی وجود به آنچه موجود است مشابه است با نسبت علت ضروری به آنچه دارای ذات یا طبیعت معقول است. و دقیقاً همانطور که تیزی تبر علت بریده شدن چوب است، هر چند که تبر یک ابزار است و فی نفسه نمیبرد، به همین صورت فعالیت عقل «بیرون از خودش» به عنوان ابزار علیت فاعلی احد است. من معتقدم فلوطین به این شیوه به اعتراض ارسطو مبنی بر این که مثل علت فاعلی نیستند، (رک: Metaphysics ۱۲٫۳٫۱۰۷۰a26-8; 6.1071b14-16) پاسخ میدهد. آنها علت فاعلی هستند اما صرفاً به صورت ابزاری.
فعلیت نخست عقل «نزدیکترین» به احد است، زیرا نماینده کاملترین گونه بساطت است که برای چیزی که در حقیقت کاملاً بسیط نیست، آنگونه که صرفاً احد میتواند باشد، ممکن است. به همین شکل، فعلیت نفس «نزدیکترین» به عقل است؛ زیرا او نماینده کاملترین شکلِ داشتنِ ذات و حیات برای آن چیزی است که در واقع کاملاً یا نمونهی اعلای ذات و حیات نیست، آنگونه که عقل هست. حیاتی که فعل عقل است، تعقل خود تابندهای است که در آن یک فاعل از لحاظ شناختی با همه مثل متحد است، در نتیجه به نحو ازلی خیر خود را تا آنجا که قادر است کسب میکند (V.3.13.12-14; III.8.8.26-30). فعلیت نخستین نفس آن چیزی است که مربوط به یک βίος یا شیوه حیات است. همانگونه که خواهیم دید، این اساساً به معنای حیاتی است که زمانمند (در برابر ازلی) است و به گونه ایست که در آن «شکافی» بین تمایل و دستیابی به اهداف وجود دارد.
نفس آرخه هر چیزی است که دارای βίος است. یک حیات مطلقاً کامل، در حقیقت ازلی خواهد بود و در آن میل و دستیابی به آرزوها با هم اتفاق میافتند. این صرفاً در حیاتی که در تعقل غرق شده است، اتفاق میافتد. به این علت است که فعلیت نخست عقل، آرخه چیزهایی که نفس دارند نیز هست. همه شیوه های حیاتِ اشیاء دارای نفس، نماینده ناقصی از حیات عقل، یعنی حیات هر عقل ازلی و همه عقول ازلی، هستند.
دلیل اینکه چرا نمودهای نخست ماهیت در نفس است به همین صورت است. تصویرهای ماهیت یا مُثُل در یک نفس، یعنی مفاهیم یا ایده هایی که در نفس برای استدلال برهانی به کار گرفته میشوند، کاملترین نوع تصاویر هستند. علت اینکه چرا اینها کاملتر از تصاویر ماهیت هستند که نمودهای مثل در جهان محسوسند این است که این تصاویر به واسطه نفس در جهان محسوس قرار گرفتهاند. همان گونه که فلوطین تعبیر میکند، تصویر من از یک دایره بازنمایی کاملتری از مثال دایره بودن است نسبت به دایرهای که رسم میکنم، هر چند این دایره منفک و مشتق از مثال دایره است که در عقل کلی است. صرفاً تصاویر واقع در ذهن یا مفاهیم هستند که نمایندگان بیواسطه مثل هستند.
در اثر «در هم تنیده» بودن مبادیای که در بخش دوم بحث شد، نفس هم برای عقل و هم برای احد ابزار است. بنابراین فعالیتهای زیستی اشیائی که دارای نفس هستند – که همه موجودات زنده تا وقتی زندهاند انجام میدهند- ابتدائاً به نفس، که مبدأ این فعالیتهاست و سپس به عقل به عنوان آرخه فعالیتهای معرفتی آنها و آرخه مالکیت آنها نسبت به تصاویرِ مثل، و سپس به احد به عنوان آرخه وجودشان منتسب است. میتوانیم رابطه بین عقل و نفس را به عنوان دو آرخه به صورت دقیقتری بیان کنیم. نفس مبدأ جنبه زیستی فعالیتهای معرفتی است مانند وقوعشان در زمان و در اشیاء دارای جسم، عقل آرخهی آنهاست از آن حیث که این فعالیتها معرفتی، یعنی معرف حالتی از اتحاد با حقیقت ازلی، هستند. اگر به صورت معکوس دنبال کنیم، احد، عقل و نفس را به صورت ابزاری در ایجاد اشیاء دارای نیروهای معرفتی و دارای حیات، به کار میگیرد. و عقل نفس را در اعطای تصاویر خودش به اشیاء «استخدام میکند».
واسطه شدن که نقش ابزاری آرخه نفس هم برای عقل و هم برای احد میباشد، تعیین کننده است. بر اساس این جنبه، نفس واسطه مثل به جهان محسوس است. این کارکرد واسطهای در راستای علیتِ ذاتی نیست. یعنی علیت نفس، مشارکت را از رابطهای دو وجهی به سه وجهی تبدیل نمیکند. کارکرد نفس بیشتر «صانع گونه» است که به عنوان علتی فاعلی کار میکند. نفس مسئول وجود اجسام یا طبیعت به طور کلی نیست بلکه مسئول حضور تصاویر و مثل در آن است. فلوطین آشکارا بیشتر در ذهن خود نفس جهان را به عنوان واسطه در نظر میگیرد تا نفوس جزئی. یا حتی او به ظهور آرخه نفس که نفس جهان است، میاندیشد. آرخه عقل برای این نقش فاقد صلاحیت است زیرا اصلاً تصاویر را مبادله نمیکند. همچنین برای عقل، خروج از ازلیت به جهان زمانمند به معنای این است که دیگر عقل نباشد یا کارکرد احد را که بر اساس آن وجود را به اشیاء اعطا میکند، غصب کند.
معقول بودن جهان محسوس توسط احد همراه با وساطت عقل به تنهایی توجیه نمیشود. در آن حالت موفق به توجیه ویژگی έφεσις یا تمایل در اجسام ذی روح که شامل جسم جهان نیز میشود، نخواهیم شد. فلوطین میگوید حتی عناصر به مکانهای طبیعی خودشان تمایل دارند. معرفی کردن مُثل بدون نفس منجر به بازنمایی ساکن طبیعت میشود، مانند یک تابلو، نه خود طبیعت. بنابراین معرفی یک مثال افلاطونی از نظر فلوطین بیانی پویا از مثال است. به علاوه مشابه طبیعت در معنای ارسطوییاش میشود که در آن معنا، «طبیعت» یعنی صورتهایی از محسوسات که بالطبیعه موجودند (رک: III.8.2.29; IV.4.13.1-7; IV.6.3.5-7). در نتیجه طبیعت صرفاً فعلیت ثانوی نفس است. به عبارتی مبدأ آن صرفاً فعالیت نفس است.
روش دیگری برای تبیین آنکه نفس چگونه آرخهای است، این است که بگوییم نفس مبدأ حرکت انتقالی است (III.1.8.8; III.6.3.13-15, 24-6). من اصطلاح «انتقالی» را برای تمایز بین حرکتی که نفس مبدأ آن است از حرکت «غیر انتقالی» که میتواند به عقل منسوب شود و مترادف فعالیت اوست، به کار میبرم(II.9.1.28). حرکت عقل برخلاف حرکت نفس، بدون تغییر (μεταβολής) است (رک: IV.7.9.15). نفس مبدأ حرکت به سمت یک هدف است که خارج از خود اوست درحالیکه حرکت عقل لزوماً فقط فعالیتی است که «نظر به درون دارد»، بیشتر مانند محرک نامتحرک ارسطو. به نظر میرسد نقش نفس به عنوان آرخه حرکت به سوی چیزی که خارجی است نفس را آرخهای برای حرکات نفوس دارای جسم قرار میدهد. حرکت به سوی «امور خارجی» به طبیعیترین شکل به صورت حرکت اجسام به سوی اشیاء بیرون از خودشان فهمیده میشود.این مطلب البته این مشکل را که در این صورت نفسِ بدون جسم چه خواهد بود، مطرح میکند. و این به نوبه خود به مسأله تمییز بین نفس به عنوان یک آرخه و نفوس جزئی که شامل نفس جهان نیز میشود، گره میخورد.
اینجا، غموضی در مطالب هم از نظر تاریخی و هم از نظر فلسفی وجود دارد. فلوطین برخی از مسائل را درباره تفصیل دادن به تبیینی افلاطونی درباره نفس از ارسطو آموخت. او بیتردید خود را در قرار دادن عقل به عنوان آرخهی فوق آرخه نفس پیرو افلاطون میدانست. قطعاً متونی از افلاطون وجود دارد که میتواند به این صورت تفسیر شود. اما آموزه های خود ارسطو مکملی ضروری برای درکِ کاری که فلوطین با منابع افلاطونی کرد، هستند. یک اصلاحیه آشکار و محکم و پایدار توسط فلوطین که مرهون ارسطو است این است که عبارت κίνησις νού افلاطون را به عنوان ενέργεια νού تفسیر کنیم، و در نتیجه κίνησις (که در سنت ارسطو به عنوان آنچه متضمن نقص است فهمیده میشود) را به عنوان امری که تنها به وسیله نفس تبیین میشود رها کنیم.
به علاوه این ارسطو است که به واضحترین شکل حیات (ζωή) و نفس را با گفتن اینکه در خدا فعل عقل حیات است، درحالیکه در موجودات زیستی نفس اولین فعلیت (έντελέχεια) یک جسم زیستی است که بالقوه دارای حیات است، تمیز میدهد(Metaphysics ۱۲٫۷٫۱۰۷۲b26-7; De anima ۲٫۱٫۴۱۲a27-8). بنابراین «حیات» اصطلاح گستردهتری نسبت به «نفس» است. حیات، به صورت الگویی اعلی، با فعالیت عقل یکی است. اما ارسطو این تصویر را با سخن گفتن از عقل به عنوان بخشی از نفس در رساله حیوان پیچیده میکند. در حقیقت همانطور که او سخن خود را ادامه میدهد، روشن میشود که عقل، تنها بخشی است که میتواند مفارقت پذیر و ازلی باشد.(رک: De anima ۳٫۴٫۴۲۹a22; 3.5.430a23)
تبیین عمومی از ارتباط نفس با عقل که توسط فلوطین بسط یافته، به این صورت است: نفس مبدأ حرکت در اشیاء دارای جسم و زنده است. این هم شامل فرد فرد حیوانات و هم شامل خود جهان میشود، که توسط نفس کلی دارای حیات شدهاست. آن «بخش» از نفس که جسم را زنده نمیکند و در ازل به نحو مفارق باقی میماند فقط عقل است(V.1.3.13). البته این مشکل پیش میآید که چگونه چیزی که ازلی است با چیزی که ازلی نیست متحد هستند، به گونهای که اکنون میتوانم بگویم که عقل «من» به نحو ازلی به مثل میاندیشد. این مسأله را باید تا فرصت دیگری کنار بگذاریم. به طور کلیتر به نظر میرسد اگر عقل والاترین بخش نفس است، در این صورت نفس دیگر اصلاً یک آرخه نخواهد بود.
چگونه والاترین بخش نفس میتواند یک آرخه دیگر باشد؟ فعالیتهای زیستی افرادِ دارای بدن یا مجسم، توسط نفس تبیین میشوند. فعالیتهای معرفتی افراد که شامل فعالیت واحد یک فرد مجرد میشود، توسط آرخه عقل تبیین میشود. این فعالیتها تصاویری از این آرخه هستند و به صورت صحیحی میتوانند این گونه فهمیده شود. این فعالیتها شامل توانایی معرفت مجسم یعنی استدلال برهانی میشود که آن هم متأسفانه گاهی توسط فلوطین «عقل» (intellect) نامیده میشود(IV.9.3.1-4). اما در این طرح، نفس غیرضروری و زائد نیست؛ زیرا حرکت افراد دارای جسم به مبدئی جدا از عقل نیاز دارد، به این علت که عقل حرکت انتقالی یا رفتار هدفمند را وقتی بین تمایل و هدف «شکافی» وجود دارد، تبیین نمیکند. یک عقل مجرد به نحو ازلی مالک چیزی است که به آن تمایل دارد، یک نفس مجسم همیشه آرزومند دستیابی به اهدافی است که بیرون از او هستند. آرخه عقل تصاویر مُثل و تصاویر تعقل را تبیین میکند، اما فعالیتهای مجسم هدفمند را تبیین نمیکند. البته انواع مختلفی از شناخت، مثلاً استدلال به عنوان ابزار فعل در رفتار هدفمند داخل میشوند. اما عقل آرخهای نیست که داشتن و انجام فعلی به سبب هدف خارجی را تبیین کند. عقل فقط بُعد معرفتی چنین فعلی را تبیین میکند.
نفس در یک معنای واقعاً سرراست و صریح مبدئی برای فعل دارای جسم است. برای نمونه اگر ما در صدد بیان این باشیم که چرا انسانها به یک نوع غذا و حیوانات دیگر به نوع دیگری تمایل دارند، نهایتاً تبیین ما به گزارهای مبنی بر اینکه هر یک (انسان و حیوان) چیست تقلیل مییابد، و این معادل است با رجوع به اینکه هر یک چه نوع نفسی دارند. هرچند برای افراد دارای جسم که بنابر مشهور با یک عقل مجرد قابل اتحادند، غایت تبیین فعل توسط نفس مورد قبول واقع میشود. عقل چنین فعلی را تبیین نمیکند. اینکه ما در پی چیزهایی، چون غذا، هستیم، که برای ما که عقولی در پی یافتن میباشیم هیچ معنایی ندارد، نوعی پارادوکس برای فلوطین است که ریشه در تبیین دقیق او از طبیعت دوگانه وجود انسانی دارد.
همانطور که تعقل فعالیت عقل است، تمایل نیز فعالیت نفس است (IV.4.16.26-7 رک:I.7.1.13; III.5.9.40-1). با این حال دو معنای بسیار مرتبط وجود دارد که در آنها تمایل به عقل نسبت داده میشود. اولاً، در استنتاج منطقی عقل از احد گفته میشود عقل خیر خود را و سپس اینکه آن را به دست آورَد، میخواهد (V.3.11.11; V.6.5.9-10). دوم گفته میشود که عقل همیشه به خیر خود تمایل دارد و همواره میخواهد آن را کسب کند (III.8.11.23-4). اصطلاح έφεσις به عقل اطلاق میشود؛ زیرا دستیابی به خیر از طریق تعقل مُثل، تمایزی بین عقل و احد را از بین نمیبرد. از آنجا که هدف عقل غیر از آن است، تمایل و خواستن، این غیر بودن را توصیف میکند. استفاده از اصطلاح έφεσις برای نفس و برای عقل صرفاً متشابه است. تمایلاتی که حاصل نشده یا بر آورده نمیشوند وقتی برآورده شوند تنها تقلیدی از تمایلی که به نحو ازلی برآورده شده است، هستند.
بجاست که فلوطین έφεσις را برای هرچیزی غیر از احد که مرتبط با آن است، از منظر مثال خیر، به کار میبرد. اما درحالیکه عقول مستقیماً و به نحو ازلی به مثال خیر مرتبطند، هر چیز دیگری خیر و نیکی را در چیزی غیر از خودِ احد جستجو میکند. از این رو، کاربرد مشابه (ودر عین حال) متمایز آن واژه برای نفس مطرح میباشد. هر نفسِ دارای جسم به همین صورت خوبیهایی را که ضرورتاً از مبدأ همه اشیاء متمایزند، جستجو میکند. تمایل به غذا یا شهوت یا دوستی یا حتی دانش تجربی باید به گونهای ضرورتاً متفاوت از شیوهای که عقل به سوی خیر توجه میکند، شناخته شود؛ زیرا خیرهایی که نفسِ دارای جسم طلب میکند آشکارا غیر از خیر یگانهای است که همان احد است. من حتی فکر نمیکنم که برای نفسی دارای جسم ممکن باشد که بی هیچ قید و شرطی احد را، آنچنانکه عقل طلب میکند، طلب کند. هرچند آنچه یک نفسِ مجسم میتواند داشته باشد تمایلی است به داشتن آن گونه تمایلی که عقل دارد، هر چند این، تمایلی برای چیزی نسبتاً ناشناخته باشد. همان طور که خواهیم دید بیدار کردن این تمایل درجه دوم ویژگی اصلی صعود نفس مجسم به سوی احد است.
به موازات مشکل تمایز آرخه عقل، یعنی عقل کلی، و عقل صانع و عقول جزئی، مشکل تمایز بین آرخه نفس، یعنی نفس کلی، و نفس همه اشیاء و نفوس جزئی قرار میگیرد.

دانلود کامل پایان نامه در سایت pifo.ir موجود است.