دومین استدلال علیه مقوله رواقیِ «جواهر»، این که رواقیان گزینه اتحاد ماده با مقوله اول را انتخاب میکنند، مفروض میدارد. دِین فلوطین به ارسطو اینجا، هم در فرض اینکه ماده برای رواقیان باید قوه باشد و هم در منظور کردن این اصل که فعلیت مقدم بر قوه است، آشکار است. مدافعان موضع رواقی ممکن است به صورت معقول اعتراض کنند که مقصود از «ماده» جسم یا حجم بسیط است. در حقیقت خود فلوطین در جای دیگر یک تعریف آشکارا متعارف رواقی از ماده، به عنوان «جسم بدون کیفیت یا مقدار»، را به رسمیت میشناسد (رک:II.4.1.13-14; SVF II.309,326 ). اما اگر ماده این باشد، پس همان طور که استدلال بعد نشان میدهد، ماده یک مبدأ نیست؛ زیرا یک مقدار بر اساس مبدءٌمایی قابل تقسیم است. از سوی دیگر اگر مقصود از «ماده» مبدئی غیر قابل تقسیم از جسم است سخت است که بفهمیم به چه چیز دیگری جز قوه میتواند اشاره داشته باشد.
اگر فرض کنیم که تفسیر ماده به قوه، معقول است، هنوز این سؤال باقی است که چرا این تفسیر قوه را مقدم بر فعلیت قرار میدهد. در عین حال، ارسطو معتقد است که ماده یک اصل است و فعلیت مقدم بر قوه است. پاسخ صرفاً این است که در این صورت ماده، به عنوان اولین مقوله یا جوهر، تحلیلگر نهایی واقعیت میشود. تبیین نهایی فیزیک رواقی بر حسب قوه خواهد بود. اما آنچنان که فلوطین در جای دیگری نشان میدهد بر اساس استدلالات ارسطویی، قوه منطقاً نسبت به فعلیت طفیلی است. هیچ قوهای نمیتواند تبیینی نهایی باشد؛ زیرا قوهها گویا در شکافی بین یک فعلیت و فعلیت دیگرند. قوهها بر اساس ویژگیهایی واقعی که اجسام در بین بقیه اشیاء دارا هستند، استنتاج میشوند.
فلوطین احتمالاً از یک تفسیر معیار از طبیعیات رواقی که بر طبق آن آنها به دو اصل هماهنگ یعنی ماده و اصلی فعال که به نامهای مختلفِ «خدا» یا «نیوما[۸۸]» خوانده شده معتقد بودند، آگاه است. اما همان طور که فلوطین به سرعت در این استدلال مورد بحث توضیح میدهد، اگر خدا یا اصل فعال مفارق باشد آنگاه غیر مادی خواهد بود و رواقیان وجود ذوات مجرد مفارق را انکار میکنند. اما اگر خدا، آنچنان که رواقیان در واقع معتقدند، یک جسم است آنگاه خود امری مرکب است و اساساً یک مبدأ نیست. لذا فلوطین در این استدلال انکار نمیکند که ماده یک مبدأ بلکه حتی تنها مبدأ است. و اگر یک مبدأ است، تا وقتی با قوه یکی دانسته شود، نمیتواند مبدأ نخست باشد.
با این حال، قطعاً رواقیان به سادگی میتوانند حقانیت مفهوم قوه را به کلی انکار کنند. اما این مستلزم انکار تمایزی حقیقی بین قوه و فعلیت است. در این صورت، در اشاره به اکنون در رابطه با آینده، هیچ راهی برای تمییز غیر دلخواهانه آنچه یک شیء قوه آن را دارد از آنچه یک شیء قوه آن را ندارد، وجود نخواهد داشت. هر لحظه باید یک شگفتی کامل باشد؛ زیرا هر چه یک لحظه قبل بود هیچ رابطهای با آنچه خواهد شد ندارد. لذا تا آنجا که طبیعت را قابل تغییر میدانند، بر خلاف یک عقیده محوری رواقی، طبیعت هیچ λόγος ای نخواهد داشت. قطعاً، جبرگرایی رواقی غیر قابل حفظ خواهد بود.
سه استدلال بعدی این گزینه را که ماده با مقوله نخست و جسم متحد است، برمیگزینند و تلاش میکنند نشان دهند که اگر این گونه است ماده نمیتواند یک مبدأ باشد. اگر «ماده» باید به عنوان مقوله اول یعنی «جواهر» شناخته شود و «کیفیات» به عنوان امری که شامل کمیت و هر چیز دیگری میشود که بتواند بر جوهر حمل شود، غیر از حالت و نسبت که دو مقوله باقی مانده هستند، جسم هر چه باشد مرکب (πολλά)، یعنی قابل تحلیل به ماده و کیفیات، خواهد بود. استدلالی که بنیان این ادعا است که هر جسمی مرکب است، قبلاً در بخش اول مورد بررسی قرار گرفته است. اگر رواقیان جسم را به عنوان امری ضرورتاً سه بعدی میشناسند، صرفاً از ویژگیهای کمی جسم صحبت میکنند، اگر آنها در کنار سه بعدی بودن استحکام (άντιτυπια) را نیز اضافه کنند آنگاه روشن خواهد بود که ماده بسیط نیست و لذا اگر ماده جسم باشد، مبدأ نخواهد بود. سه بعدی بودن و ماده به صورت متقابل با یکدیگر قابل تعریف[۸۹] نیستند. بنابراین وحدت جسم مرکب – وحدتی بین اجزاءِ واقعاً مجزا – توسط اصلی پیشینی تبیین میشود. یعنی اگر گفته شود که هر پاره از ماده دارای امتداد است و موافقت شود که این یک گزاره اینهمانی[۹۰] نیست، در این صورت به طور کلی یک تبیین نهایی از این حالت ترکیبی امور، در دسترس است. اگر این گونه باشد آنگاه ماده یک مبدأ نیست. «وحدتِ» یک بخش دارای امتداد از ماده، عرضی است، در غیر این صورت تمایزی حقیقی بین ماده (جسم) و دارای ابعاد سهگانه بودن وجود نمیداشت.
استدلال چهارم توسط این ادعای ارسطو که ماده فقط بالقوه یک جوهر است، زیرا فقط یک «این شیء» (τόδε τι) بالقوه است، شکل میگیرد (رک: Metaphysics ۸٫۱٫۱۰۴۲a27-8). آشکار است که این استدلال مسلم میداند که رواقیان یا به تلفیق قوه و فعل ادامه میدهند و یا تمایز آنها را درک میکنند اما تقدم فعل را حفظ میکنند. نکته اساسی این عبارت مبهم آن است که اگر «جوهر» را به عنوان چیزی مثل کتان که بر اساس آن، طبیعت، مخلوقاتش را میسازد بفهمیم، در آن صورت ماده یک مبدأ نیست بلکه شرطی برای عمل کردن مبدأ بر روی آن است. از سوی دیگر اگر ماده با طبیعت و عملکرد طبیعت یکی دانسته شود، یعنی اگر ماده اوسیا باشد، آنگاه چیزی که طبیعت بر آن متکی است، نخواهد بود.
استدلال پنجم و آخر علیه مقوله اول رواقی، رویکرد متفاوتی دارد. ادعا میشود که این استدلال، مبنای رواقیِ شناسایی جوهر به عنوان مقوله اول را نشان میدهد. رواقیان فکر میکردند که راه رسیدن به مبادی اولی استفاده از ادراک حسی است. آنها بر اساس حواسشان حکم کردند که اجسام واقعیت را تشکیل میدهند. اما اجسام دستخوش تغییرند و لذا احتمالاً برای اجتناب از شرم داشتن اشیائی که به وجود میآیند و از بین میروند، چیزی که در طول تغییرات ثابت میماند، یعنی جواهر، را به عنوان آنچه ابتدائاً واقعیت دارد، اثبات کردند. اینکه چیزی باید در طول تغییر، ثابت (μένει) باشد قابل اثبات است، اما رواقیان، به جای اینکه ابتدا بپرسند وجود چیست و سپس نشان دهند که چرا ثبات به عنوان یک صفت به آن تعلق دارد، در یکی دانستن وجود با ثبات مرتکب اشتباه شدند. لذا آنها به پوچی این اعتقاد که مکان ثابت است ولی وجود نیست، زیرا ماده نیست، رهنمون شدند. به علاوه اگر ادراک حسی مربوط به اجسام یا صفات آنها باشد و اگر ماده مقدم بر جسم باشد، چگونه قرار است ماده ادراک شود؟ و اگر ماده صرفاً با اجسام یکی دانسته شود، در این صورت چگونه جوهرِ ثابت، ادراک میشود؟
نهایتاً، رواقیان خود را با این فکر که از طریق ادراک حسی به مبدأ نخست رسیدهاند، فریفتهاند؛ زیرا ماده به عنوان یک مبدأ برای حواس قابل دستیابی نیست. آنچه برای حواس قابل دستیابی است تنها نمودی از یک مبدأ است. هر چند اگر آنها بپذیرند که از طریق عقل به این مبدأ رسیدهاند، آنگاه در موضع غیر قابل دفاع قرار دادن ماده پیش از عقل و در حقیقت حتی موضع انکار وجود حقیقی عقل قرار میگیرند. در نهایت – اینجا فلوطین به صورت نادر از استدلالی شکاکانه استفاده میکند- این عجیب است که رواقیان به عقل اعتماد میکنند که با آنها درباره مبادی سخن بگوید در حالیکه عقل برای آنها وجود ندارد. یعنی اگر همانطور که فلوطین فکر میکند عقل باید مجرد باشد، و رواقیان وجود ذوات مجرد را انکار میکنند، آنگاه اتکاء آنها به عقل پوچ است.
قدرت استدلالهای بالا مبتنی بر صحت تفسیر دیدگاه های رواقی که در این استدلالها مسلم اخذ شدهاند، است. بی تردید گزینه های دیگر تفسیری نیز موجودند که از برخی تناقضات که فلوطین گمان میکرد کشف کرده است، اجتناب میکنند. من معتقدم که این نکته کلی – عدم کفایت مابعدالطبیعه رواقی و لذا عدم کفایت نظریه مقولات رواقی – استوار و دقیق است. مجموعه اصول ارسطویی که آشکار شد که فلوطین در نقدش نسبت به رواقیان استفاده کرده است، به اهداف ما بیشتر ارتباط دارد. قدرت انتقادات، آشکارا بر قابل پذیرش بودن این اصول مبتنی است. اینکه وجود جنس نیست، اینکه فعلیت مقدم بر قوه است، اینکه تقدم و تأخر مقولی باید به صورت علّی تفسیر شوند و اینکه جوهر به معنای ماده نمیتواند اوسیای نخستین باشد، اصول ارسطویی هستند که فلوطین حتی با وجود حملهاش به خود نظریه مقولات ارسطو، آنها را میپذیرد. اکنون به این حمله میپردازیم.

  1. نقد مقولات ارسطویی

نقد فلوطین نسبت به تبیین ارسطو از جوهر[۹۱] و دیگر مقولات، بر اصول مذکور در بالا و بر فهم فلوطین از اوسیا آنچنانکه در بخش سوم ارائه شد، مبتنی است. ویژگی اصلی آن تبیین که پایه انتقاد حاضر است، این است که بر خلاف نظر ارسطو اوسیا، مطلقاً نخستین و لذا محور فلسفه اولی نیست. به علاوه هر نظریهای که جوهر محسوس یا جوهر را به عنوان مقر تبیینی از هستی، متعلق به مقولات میداند، به بیراهه خواهد رفت. در این صورت یک تصویر، جایگزین آن چیزی میشود که تصویری از آن است.
با این حال دلایلی برای تردید در این که نظریهای که در رساله مقولات ارائه شده است همان فرضیهای را که در مابعدالطبیعه عرضه شده مبنی بر این که وجود اوسیا است فرض میگیرد، وجود دارد. ممکن است به صورت معقولی برداشت شود که ارسطو تبیینی از مقولات مربوط به هستی محسوس را در اثر مقدمش بسط داده و از پرسشهای مابعدالطبیعی اجتناب کرده است. فلوطین به این دفاع پاسخ خواهد داد که اگر مقصود ارسطو آنجا یکی دانستن وجود با جوهر یا اوسیا نمیبود، هنوز پاسخ این سؤال را به ما بدهکار بود که وجود و اوسیا چگونه مرتبطند یا چرا اوسیا در طرح او بنیادی است. تنها پاسخ به این سؤال در مجموعه آثار در حقیقت این است که وجود و جوهر یکی هستند. لذا فلوطین وقتی نظریه مقولات را بررسی میکند در مورد التزام ارسطو به آن همسانی، محق است. به علاوه ارسطو بر خلاف رواقیان حداقل، احتمال وجود ذوات مجرد را تصدیق میکند. لذا او باید معتقد باشد یا جواهر مادی و جواهر غیر مادی دو نوع از جواهرند، یا اینکه هریک از آنها بنا بر قولی به نحو مشترک لفظی جوهرند، یا اینکه آن جوهر (احتمالاً) محسوس، مقوله بنیادین نیست (رک: VI.1.1.19-VI.1.2.18). اینکه ارسطو در مقولات از پاسخ دادن به این سؤال اجتناب میکند و در مابعدالطبیعه بر اساس اتحاد وجود و جوهر نمیتواند به صورت رضایت بخشی به آن پاسخ دهد، مطلبی محوری است که در تار و پود نقد قرار گرفته است.
ارسطو در مقولات دو قاعده خودنوشته برای انتخاب جواهر پیشنهاد میدهد: (۱) جوهر چیزی است که نه درباره آن سخن گفته میشود و نه در موضوعی حاضر است و (۲) یک جوهر یک τόδε τι است یعنی یک «این شیء» ((۱) ۵٫۲a11-23 و ۳a8-9 ;(2)3b10). برای قاعده (۱) فلوطین این اعتراض معقول و نرم را انجام میدهد که تعاریف سلبی خیلی مفید نیستند(VI.1.3.17-23). تمرکز اصلیِ انتقاد او بر قاعده (۲) است، و در حقیقت پس از بحثی در بقیه مقولات ارسطو و مقولات رواقی و افلاطونی، به این مورد باز میگردد.
استراتژی فلوطین این است که علیه تبیین ارسطو از مقوله اوسیا، بر اساس این فرض که جوهر محسوس به صورت مطلق مفارق نیست استدلال کند. فلوطین برای انکار استقلال مطلق جوهر محسوس، مبانی ارسطویی دارد. ارسطو در کتاب ۶ مابعدالطبیعه میگوید که مفارقت پذیر بودن و این شیء بودن به نظر میرسد ویژگیهای برتر جوهر هستند. بر این اساس به نظر میرسد او نتیجه میگیرد که مرکب محسوس، یعنی این شیء، دقیقاً به علت مادی بودنش، ثانوی است و باید «کنار گذاشته شود» (۷٫۳٫۱۰۲۹a27-32). معنای «ثانوی» اینجا موضوعی است که به شدت مورد نزاع است. تفسیر معتبری که فلوطین آن را دنبال میکند آن است که ثانوی بودن و تأخر مستلزم نوعی وابستگی و لذا مستلزم انکار مفارقتپذیری مطلق برای مرکب است. در نتیجه معیار مفارقت پذیری و «این شیئیت» از هم گسیخته میشوند، و اگر جوهر محسوس دومی را تأمین کند، اولی را نخواهد داشت. و بنابراین هر چه ارسطو درباره جوهر محسوس که مستلزم تأمین هر دو معیار است میگوید باید انکار شود.
اگر اوسیای محسوس به صورت مطلق مفارق نباشد، تنها به صورت مشترک لفظی اوسیا است (VI.1.1.25-8; VI.3.2.1-4). اگر اوسیا به صورت مترادف به اوسیای محسوس و غیر محسوس اطلاق شود، آنگاه آنها انواع جنس اوسیا که خود نه محسوس است ونه معقول، خواهند بود (VI.1.2.4-8). یک دلیل برای اعتقاد به اینکه اوسیای محسوس مطلقاً مفارق نیست این دلیل افلاطونی است که جهان محسوس به طور کلی صرفاً تصویری از جهان معقول است و لذا باید با «شدن» و نه «بودن حقیقی» شناخته شود (VI.3.1.21; VI.3.2.9). پشت این زبان سنتی افلاطونی استدلالی برای وجود مثل افلاطونی و در نتیجه «تنزل رتبه» جهان محسوس و نیز پاسخ فلوطین به انتقاد ارسطو به این استدلال وجود دارد. ما فعلاً اینها را کنار میگذاریم تا بر استدلال ضد ارسطویی با اصول ارسطویی تمرکز کنیم.
چگونه میتوانیم ثانوی بودن جوهر مرکب محسوس و دلیل این اندیشه که به صورت بی قید و شرط مفارق نیست را بفهمیم؟ وقتی ارسطو در باب این ثانوی بودن سخن میگوید قویاً پیشنهاد میدهد که این تأخر معلول این حقیقت است که مرکب شامل ماده است. دربرداشتن ماده به این معناست که فعلیتی که مرکب داراست، تا اندازهای توسط ماده یا قوه ساخته شده است. یعنی چنین مرکبی بالفعلِ مطلق نیست. در غیر این صورت تحلیل مرکب به از بین رفتن وحدتش منجر خواهد شد. مثلاً اگر گفته شود مرکب دارای دو جزء است، قوه مطلق و فعلیت مطلق، در این صورت یا فعلیت فقط صورت آن خواهد بود و یا دو فعلیت وجود خواهد داشت: صورت، و بر فرض محال، ماده. اما فعلیت برای یک مرکب صرفاً مرکب بودن است، و آن فعلیت توسط ماده به خطر میافتد. فکر میکنم ارسطو تا این حد را میپذیرد. آنچه البته او نمیپذیرد این دلالت آشکار است که اگر یک اوسیای مرکب جزئی باید بر اساس صورت فهمیده یا تعریف شود، در این صورت چیزی شبیه به تقلید از صورتی است که از آن مفارق است.
با این حال اینجا شاهدی وجود دارد که ارسطو چنین دلالتی را حداقل مشاهده کرده است. ارسطو در بخش ششم کتاب هفتم مابعدالطبیعه این سؤال را مطرح میکند که آیا هر شیء و ذات[۹۲](τό τί ήν είναι) آن یکی هستند یا نه. ارسطو میگوید پاسخگویی به این سؤال برای بررسی اوسیا مفید است؛ زیرا گمان میشود که هر شیء چیزی نیست جز اوسیای آن، و این اوسیا گفته میشود که ذات است (۷٫۶٫۱۰۳۱a15-18). پاسخی که در انتهای این بخش به این سؤال داده میشود این است که «اما درباره اشیائی که مقدم هستند و با خودشان تعریف میشوند (καθ αύτα λεγομένων)، پس این روشن است که هر یک از آنها و ذاتش یکی و متحد هستند» (۷٫۶٫۱۰۳۲a5-6).
از دیدگاه فلوطین معمای آشکار صرفاً این است که این اشیاء «که مقدم هستند و با خودشان تعریف میشوند» چیستند. کمی جلوتر، عبارتی در بخش یازدهم این پاسخ را ارائه میکند:
و ما گفتهایم که در برخی موارد ذات یک شیء و آن شیء همان هستند، مانند جواهر اولی، برای مثال انحناء و ذاتش همان هستند. (مقصود من از «جواهر نخستین» جوهری است که به صورت موجود در چیزی دیگر در موضوعی زیرنهاد مانند ماده، توضیح داده نشود) اما اشیائی که موجودند مانند ماده و یا آنچه دربردارنده ماده است، با ذاتشان همان نیستند، اشیائی هم که به صورت عارضی واحدند اینگونه نیستند، مانند سقراط و آهنگ دار، زیرا اینها به صورت عارضی همان هستند.(۷٫۱۱٫۱۰۳۷a33-b7)
واضح است که «جوهر نخستین» با «اشیائی که مقدم هستند و با خودشان تعریف میشوند» برابر است و به همان اندازه روشن است که ارسطو امور مرکب محسوس را از این دسته استثناء میکند. دلیلی که ارائه شده این است که مرکب در یک موضوع زیرنهاد، یعنی مادهاش، قرار دارد. بنابراین در کتاب بعدی، ارسطو میگوید :
زیرا یک نفس و ذات آن همان هستند، اما ذات یک انسان با انسان یکی نیست، مگر اینکه نفس هم «یک انسان» نامیده شود؛ در نتیجه در برخی موارد یک شیء و ذاتش همان هستند در بقیه اینگونه نیست.(۸٫۳٫۱۰۴۳b2-4)
انکار اینکه اوسیای مرکب محسوس به صورت مطلق مفارق است، تا حدودی از این استدلال نشأت میگیرد که با ماهیتش متحد نیست. نشان داده شده است که مرکب جزئی با ذاتی که فعلیت است متحد نیست. لذا وجودش به صورت مطلق بالفعل نیست بلکه شامل قوه هم میشود. اگر اعتراض شود که مرکب، فعلیتی است که صرفاً از فعلیتی که ذات است متفاوت است، فلوطین پاسخ خواهد داد که در این صورت آن فرد و ذات دو شیء واقعاً متفاوت خواهند بود، با این نتیجه شرمسارانه (برای ارسطو) که مرکبهای محسوس اصلاً نمیتوانند ماهیت داشته باشند. و به همین شکل مرکب به صورت مطلق مفارق نیست؛ زیرا فعلیت مقدم بر قوه است و آنچه مؤخر است تا حدی وابسته است.
احتمالاً ارسطو با این نتیجه که جواهر محسوس بی قید و شرط مفارق نیستند، کاملاً مخالف نیست. اگر قرار باشد خدا با جوهر مطلقاً مفارق یکی گرفته شود، و موجود در حقیقت یک همنام، در انتساب به واحد[۹۳] است، در این صورت نوعی وابستگی علی باید میان اوسیای محسوس و نخستین مصداق موجود محقق باشد. این مسأله با یکی دانستن دانش موجود بما هو موجود و خداشناسی توسط ارسطو همسویی دارد. اما ارسطو با بیشترین تأکید این نتیجه را به عنوان توافقی با نظریه مُثل افلاطون، یا با هر چیزی شبیه یک نظریه «دو جهانی» نمیداند. از سوی دیگر، فلوطین آن را به عنوان دفاعی از نظریه افلاطون میبیند. وقتی ارسطو اشاره می کند که در مرکب های محسوس، اوسیا با ذات[۹۴] یکی نیست، بلکه جوهر چیزی در اشیائی است که نخستین اند و بنفسها (با خودشان) اظهار می شوند، تسلیم موجودیت بیش از یک چنین موجود نخستینی، یعنی خدا، نمی گردد. خلاصه اینکه، او تسلیم مثل نمیشود. منظور این است که انکار اینکه انسان، به صورت جوهر مفارق وجود دارد، راه را برای شرح اینکه چگونه جوهر فردی سقراط با انسانیتش مرتبط است، به صورتی جز رهیافت افلاطونی و جز یکی دانستن سقراط با ذات انسان، باز می کند.
ارسطو ادعا میکند که اگر مثل افلاطونی، موجود و ذوات جواهر محسوس بودند، آنگاه از آنجا که این مثل مفارق هستند، ذات جواهر محسوس از آنها مفارق میبود. در آن صورت جواهر محسوس دیگر جواهر نمیبود، چرا که جواهر آن چیزهایی هستند که با ذواتشان متحد هستند. فلوطین به سادگی این دلالت را که وجود مُثل، مستلزم انکار جوهریت محسوسات است، میپذیرد. او برخلاف ارسطو این را برهان خلفی علیه مثل نمیداند. حمله متقابل فلوطین عبارت است از نشان دادن اینکه ارسطو به وضوح در یکی دانستن جوهر محسوس با ذات ناتوان است؛ زیرا محسوسات دربردارنده ماده هستند. لذا دلیل انکار مثل به عنوان ذات اشیاء، یعنی، دلیل انکار اینکه استقلال آنها مستلزم عدم اتحاد جوهر محسوس با ذات است، بر اساس اصطلاحات خود ارسطو قابل اثبات نیست.
بر خلاف این اظهار ارسطو که «انسان و آنچه باید یک انسان باشد یکی نیستند» فلوطین میگوید «مثال انسان و انسان متحدند»، بر این اساس که «آنچه یک شیء باید باشد» درباره هر چیزی، در حقیقت یک مثال افلاطونی است (VI.3.4.17). ارسطو «الف ب است» را اگر الف یک اوسیای جزئی باشد و ب آن نوعی که شیء بر حسب فعل و قوه است، تحلیل میکند. «سقراط یک انسان است» معنایش این است که سقراط فعلیت یافته انسان است. ارسطو، بدون اعتقاد به اینکه «انسان و آنچه باید انسان باشد یکیاند»، میتواند بگوید «سقراط یک انسان است» که یک استفاده این همانی از «است» است نه استفادهای حملی، صرفاً به این دلیل که یک اختلاف حقیقی جزئی درون سقراط، بین فرد مرکب و صورت انسان، وجود دارد.
فلوطین فکر میکند سرآغازی که او را قادر میسازد ارسطو را رد یا حتی اصلاح کند و از افلاطون حمایت کند، تناقض آشکاری است بین این قول که مرکب، مؤخر است و همچنین اینکه مرکب، به عنوان فعلیت، مقدم است. ما مبانی این قول را که مرکب مؤخر است، یعنی اینکه مرکب کاملاً بالفعل نیست، قبلاً ملاحظه کردهایم. اگر کاملاً بالفعل بود، کمترین مشکلی که در پی داشت این بود که نمیتوانست تغییر کند، زیرا قوهای برای هیچ فعلیت جدیدی نمیداشت. اما ارسطو همچنین میخواهد بگوید که مرکب مثلاً سقراط، در وجود مقدم بر مثال انسان است. اگر این را نمیگفت، یا باید این که آن مرکب و مثال حقیقتاً متمایزند انکار میکرد و یا باید تقدم انسان را بر سقراط تصدیق میکرد. انکار اول غیر ممکن است، دلیل نپذیرفتن دومی از نظر فلوطین، چیزی بیش از بی میلی بیدلیل به پذیرش مُثل افلاطونی نیست.
اوج نزاع بین فلوطین و ارسطو به اینجا ختم میشود. فرض کنید که «الف ب است» اما طبیعت ب هر چه هست، به صورت مطلق با الف متحد نیست. به نظر میرسد که همه ضد نامگرایان مانند افلاطون، ارسطو ، فلوطین و … باید تا این حد را بپذیرند. اجازه دهید علاوه بر آن فرض کنیم که صورت و فعلیت یکی هستند. در آن صورت چگونه الف به طبیعت ب بر حسب تقدم و تأخر در واقعیت، مرتبط است؟ از نظر فلوطین پاسخ صحیح به صورت اجتناب ناپذیر افلاطونی است. تاحدودی به صورت کمتر جانبدارانه، موضعی که یکباره تأیید میکند که فعل مقدم بر قوه است، و صورت فعل است و مرکب از صورت مؤخر است، نمیتواند بدون تناقض این مطلب را که مرکب مقدم بر صورتی است که با آن متحد نیست، تأیید کند. همان طورکه قبلاً هم دیدیم، مرکب به صورت مطلق مفارق نیست یعنی وجود مستقل ندارد. این حقیقت به علاوه، انسجام و اعتبار تحلیل ارسطویی را تقلیل میدهد.
تفسیر بالا از انتقاد فلوطین نسبت به شرح ارسطو از جوهر محسوس باید ما را برای فهم برخی از ادعاهای افراطیتری که فلوطین مطرح میکند، توانا سازد. باید تأکید شود که استدلال علیه تقدم مطلق جوهر محسوس و در نتیجه تصدیق افلاطون، به بیان دقیق، اوسیای محسوس را به عنوان مقوله نخستین در جهان محسوس منسوخ نمیکند. در هر حال طبیعتِ یک «این شیء» که در رابطه با صفاتش مفارق است اما به صورت مطلق مفارق نیست، برای بررسی کردن باقی میماند.
تحلیل فلوطین از «سقراط یک انسان است» اینگونه است:
زیرا هنگامی که «انسان» را بر سقراط حمل میکنم، مقصودم همان نیست که وقتی میگویم چوب سفید است، بلکه مانند آن است که بگویم شیء سفید سفید است؛ زیرا در این گفته که سقراط یک انسان است مقصودم این است که یک انسان معین انسان است، در حالیکه انسان را بر انسانی که در سقراط است حمل میکنم. اما این دقیقاً مانند آن است که بگویم سقراط سقراط است، یا مانند حمل «موجود زنده» بر این موجود زنده عاقل است.(VI.3.5.18-23)
آشکار است که در این عبارت فلوطین آنچه را ارسطو ارتباطِ «مذکور» میان جوهر ثانوی و اولی خواهد نامید، که بیان دستوریاش بصورت «سقراط انسان است» میباشد، در چارچوب بهرهمندی افلاطونی تفسیر میکند. برای ارسطو «سقراط انسان است» مبتنی بر تحلیلی است که تقدم فرد بر صورت را همراه با تمایز کمتر واقعی آنها نتیجه میدهد.
از نظر فلوطین «سقراط یک انسان است» به این معناست که سقراط از مثال انسان بهرهمند است. اما سقراط چیست؟ البته یک انسان است. هر چند به نظر میرسد که، برخلاف آنچه فلوطین میگوید، تفاوت فراوانی بین این قول که این انسان از مثال انسان بهرهمند است و اینکه سقراط، سقراط است وجود ندارد. در مورد اول تمایزی بین نمود مثال و مثال، وجود دارد. در مورد دوم یک گزاره این همانی وجود دارد. یا شاید به این صراحت و آسانی نیست. این که فلوطین میخواهد بر تمایزی بین نمودی از مثال و خود مثال تأکید کند، صحیح است. اما او باید بر اتحاد آنها نیز تأکید کند، در غیر این صورت نمود بودن به کلی مبهم خواهد بود. لذا انسانی که سقراط است با مثال انسان هم متحد است و هم نیست. انسان مرکب با انسان حقیقی که در حوزه عقل استقرار دارد، متحد هست و نیست. این عبارت تناقض آمیز «هست و نیست» باید تقریباً به صورت « x ایدهآل و x تجربی» تفسیر شود. در دیدگاه فلوطین این همان چیزی است که ارسطو با اعتقاد به این که مرکب محسوس با ذاتش متحد هست و نیست، به گفتن آن سوق پیدا کرده است. مشکل دقیقاً این است که ارسطو متوجه نمیشود که در این صورت مُثل اثبات میشوند.
لذا فلوطین حقیقتاً سعی میکند که از هستی شناسی دو جهانی افلاطون دفاع کند. جهان محسوس تصویری از عالم مثل است (VI.3.1.21 رک:II.3.18.17; II.9.4.25; VI.2.22.36 ). به صورت دقیقتر، نمود محسوس یک مثال، تصویری از آن است (V.9.5.17-19) و دقیقاً همان نسبتی که تصویری از یک فرد به آن فرد دارد، نمودهای مُثل به مُثل دارند (VI.3.15.31-8). فلوطین به پیروی از افلاطون، بر وابستگی یک تصویر برای ابقاء وجودش بر آن چیزی که تصویر آن است، تأکید میکند. تصاویر حقیقی مانند تصاویری که در آب، آینه و سایه ها وجود دارد، از تمثالی هنری که به اشتباه تصویر خوانده شده متمایز است (VI.4.10.11-15). یک تصویر حقیقی تنها تا زمانی در وجود باقی میماند که اصل، موجود است، در حالیکه یک تقلید هنری وقتی اصل از بین رفته است، میتواند به وجود ادامه دهد.
اینجا اشارهای به انواع مختلف وابستگی که تصاویر به مثل و به احد دارند، وجود دارد. تصویری از یک مثال در چیستیاش به مثال، و در موجود بودنش به احد وابسته است. هیچکدام از انواع وابستگی قابل تحویل به نوع دیگری نیست و نقشهای ابزاری و علت اولی بودن برای عقل و احد هم قابل تعویض نیست. آرخه عقل ابزاری برای علیت فاعلی احد است که به تصاویر آثاری از معقولیت میدهد. هر چند از نظر ارسطو اینچنین شرح علّیای بی فایده است؛ زیرا نمودهای یک طبیعت، تصاویر آن نیستند. اگر بودند، امور مرکب محسوس در واقعیت نسبت به آنچه نمود آن هستند مؤخر میبودند. تأکید فلوطین بر این تأخر است و از دیدگاه او ارسطو آن را به کلی حذف نمیکند.
انتقاد فلوطین وضع دشواری را بر ارسطو تحمیل میکند. بر فرض که یک مرکب محسوس یک شیء باشد، فعلیت آن یک شیء یا صورت است یا مرکب. اگر فقط صورت باشد – و این پیشنهادی طبیعی است که بنابر قول ارسطو درباره صورت ارائه میشود – آنگاه مرکب، مثلاً سقراط، دیگر فعلیت واحدی نیست. اما این محال است؛ زیرا فعلیت، اوسیا است و آن «این انسان» است، نه «انسان». پس مرکب فعلیت واحدی است. اما مرکب به تعبیر خود ارسطو، «مؤخر» است. صورت این مرکب یا از بین میرود و یا به مخاطره می افتد، همانگونه که، برای مثال، قرمز در یک ترکیب صورتی چنین است. با این شیوه استدلال، فرد می تواند بگوید که صورت محسوس تنها در ارتباط با امری به حسب مفهوم کامل نقصان مییابد، و یا در ارتباط با امری به حسب واقع کامل نقصان پیدا میکند. در هر یک از دو این حالت، صدق میکند که صورت به شکل مشترک معنوی همراه با امر کامل نامیده میشود، دقیقاً بازهم مانند مثال رنگ، یعنی جایی که قرمز در ترکیب صورتی به نحو مشترک لفظی قرمز خوانده نمیشود. فلوطین وضعیت نسبتاً بهتری دارد تا این گزینه را نفی کند که صورت نقصان یافته تنها در ارتباط با امر مفهوماً کامل نقصان یافته باشد، چنانکه قبلاً ملاحظه کردیم. هر نمودی مؤخر از آن چیزی است که این نمود آن است، درحالیکه هر مفهومی مؤخر از هر نمودی است.
فلوطین به این ادعای ارسطو که فرد بر آنچه نمود آن است مقدم است، میتازد. درحالیکه از نمودهای جزئی مقولات و انواع و جنسهایشان سخن میگوید، مینویسد:

برای دانلود فایل متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.