مقدمه (مترجم)

  1. مکتب نو افلاطونی

عمدتاً فلوطین را پایه گذار مکتب نوافلاطونی میدانند. اصطلاح مکتب نوافلاطونی اولین بار در اوایل قرن نوزدهم به آخرین مرحله شکوفایی فلسفه در یونان باستان که از قرن سوم میلادی آغاز شد، اطلاق گردید. مکتب نوافلاطونی بیانگر مرحله جدیدی است که در آن فلوطین فلسفه افلاطونی را گسترش داد. این مکتب هر چند التقاطی از فلسفههای پیشین نیست اما میتوان گفت از همه آنها به ویژه فلسفه فیثاغوری، مشائی و رواقی بهره برده است. مکتب نوافلاطونی خود دارای سه مرحله است. مرحله اول مربوط به فلسفه فلوطین و شاگردان بلافصل او در روم است. در مرحله دوم یامبلیکوس در حوزه سوریه و در مرحله سوم پروکلوس در حوزه آتن مکتب نوافلاطونی را بسط دادند.[۱] این مکتب در سومین مرحلهاش به مجموعهای از شعائر رمزی تبدیل شد و به دست کسانی افتاد که اعمال جادویی را در کسب معرفت مؤثرتر از تأمل و تفکر میدانستند. در این مرحله تفکر نوافلاطونی اصالت خود را از دست داد. بنابراین، این مکتب فقط در مرحله اول یعنی مرحلهای که بیواسطه به فلوطین میرسد و شاید اندکی در مرحله دوم مورد توجه و شایسته مطالعه و بررسی است.
برای بیان وجه اشتراک و تمایز فلسفه نوافلاطونی از فلسفه یونان باید به تاریخچه کوتاهی از پیدایش این فلسفه اشاره کرد. فرهنگ یونانی، به واسطه لشکرکشیهای اسکندر، کشورهای مغلوب را احاطه نمود و پس از فروپاشی امپراطوری وی، سلطه خود را در آن مناطق حفظ کرد. اما در کنار آتن مراکز علمی و فلسفی دیگری مانند روم به وجود آمد. در این دوره فیلسوف خلاق و مبدعی که از نظر عمق فکری به درجه ارسطو و افلاطون برسد وجود نداشت. اما فلسفه از لحاظ گسترش و نفوذ، رشد بسیاری داشت و مکاتب زیادی از قبیل مکتب رواقیان و اپیکوریان و کلبیان و شکاکان و فیثاغوریان جدید و . . . پدید آمد. در روم مکتبی التقاطی به نمایندگی سیسرون به وجود آمد که از میان مکاتب مختلف آنچه را برای رومیانِِِِِِِِِِِِ عملگرا سودمند بود به هم پیوند میداد. در اسکندریه نیز فرهنگ یونانی با فرهنگ یهودی در هم آمیخت و مکتب التقاطی دیگری که نمایندهاش فیلون بود پدید آمد.
به دنبال پیدایش این مکاتب التقاطی دوره تازهای در فلسفه آغاز شد که با فلسفه یونانی تفاوت بنیادی دارد. همه شعبههای فلسفه یونان، فلسفه وجود این جهان محسوس است و این جهان برای فیلسوف امری مقدس است. لذا در جستوجو برای کشف چگونگی پیدایش جهان است که فیلسوف یونانی به خدا میرسد و خدا او را به شناسایی جهان و انسان رهنمون میشود و از این رو حسرت و آرزوی بازگشت به جهان دیگر در این فلسفه جایگاهی ندارد. البته در برخی رسالههای افلاطون مانند فایدروس اینگونه به نظر میرسد که مسأله هبوط روح و سپس بازگشت او به وطن اصلی مطرح میشود. حقیقت این است که از نظر افلاطون روح سعی میکند خود را از علایق مادی برهاند تا به عالم معقول عروج کند، اما برای فیلسوف یونانی این عروج فقط برای توانایی شناخت این جهان است. بنابراین در پی این عروج، بازگشت است. هدف افلاطون از پرداختن به فلسفه، فهمیدن چگونگی نظام جامعه و دولت برای رسیدن انسان به حیاتی آزاد در این عالم است. اما در فلسفه نوافلاطونی و فلسفههایی مانند غنوصیه که به موازات آن شکل گرفت، به این عالم به چشم حقارت نگریسته میشود و فیلسوف به دنبال گریز از جهان محسوس و یگانه شدن با واحد است و بازگشتی مطرح نیست. حتی اگر فیلسوف نوافلاطونی این جهان را زیبا ببیند، همانگونه که فلوطین زیبایی این جهان را میستاید، اما معتقد است این زیبایی اثر واحد یا خداست و ناشی از این است که این جهان وسیلهای برای نیل به آن عالم و عروج به سوی واحد است. ذکر این نکته ضروری است که فیلسوفان نوافلاطونی خود را بنیانگذار فلسفهای نو نمیدانند و مقصودشان زدودن انحرافات از فلسفه افلاطون است. اما بی آنکه خود بدانند فلسفهای متفاوت از فلسفه یونان و افلاطون به وجود آوردهاند که در هدف و محتوا دارای تفاوتهای اساسی است.[۲]
البته در کنار این تفاوتها، شباهتهایی نیز بین فلسفه نوافلاطونی و فلسفه یونانی یا فلسفه افلاطون وجود دارد. از جمله این که زبانی که نوافلاطونیان به کار میگیرند همان زبان یونانی است و از اصطلاحات فلسفه یونانی استفاده میکنند. همچنین فلسفه فلوطین فلسفه تعقل و استدلال است و در برابر فلسفه مسیحی که متکی به ایمان و تعبد و مرجعیت مقامی بالاتر از عقل است، توانسته است حاکمیت عقل را دوباره در فلسفه مستحکم سازد. البته همانطور که قبلاً اشاره شد در دو دوره آخر فلسفه نوافلاطونی، یعنی پس از دوره متعلق به فلوطین، این جنبه کمرنگ شد و تعالیم دینی و اعمال جادویی جایگاهی یافتند.

  1. فلسفه فلوطین

هر چند فلوطین خود را یک افلاطون گرا میدانست اما نباید او را صرفاً یک مفسّر و لو مفسّری برجسته برای فلسفه افلاطون محسوب کرد. هر چند او قصد نداشت چیزی اساساً نو بیان کند اما فیلسوفی مبدع است. فلوطین احساس میکرد که تفسیر افلاطون امری لازم است بنابراین سعی کرد بر اساس گفته های افلاطون و آنچه دیگران در مورد او گزارش کردهاند مقصود او را بیان کند و در این راستا موضع افلاطونگرایی را بسط داد. همچنین با توجه به آثار فلسفی فراوانی که در فاصله ۶۰۰ ساله بین او و افلاطون به وجود آمد، فلوطین تلاش کرد بدفهمیهایی که درباره افلاطون در این آثار وجود داشت، نقد کرده و از افلاطون در برابر آنها دفاع کند. در مورد استاد فلوطین، آمونیوس ساکاس، نقل شده که جزء افلاطون گراهایی بود که فلسفه ارسطو را تا حدودی مطابق با فلسفه افلاطون میدید.[۳] فلوطین نیز به ارسطو به عنوان مفسر افلاطون نگاه میکرد. البته این نگاه، مانع از این نبود که فلوطین اختلاف نظرهای این دو و بدفهمیهای ارسطو نسبت به افلاطون را مد نظر قرار دهد. بنابراین به نظر فلوطین، نقل استدلالات ارسطو و تمایزات ارسطو از افلاطون، صرفاً به شناخت بهتر و تفصیلی افلاطون کمک میکند.
فلوطین خود یک سیستم فلسفی نساخته است بلکه به صورت پراکنده عناصر فلسفهاش را در جای جای اثرش آورده است. به بیان دیگر، فلوطین نظامی فلسفی بنا نهاده است اما این نظام فلسفی باید از گوشه و کنار نوشته های او استخراج شود.
فلوطین در نظام فلسفیاش از سه اقنوم احد، عقل و نفس سخن میگوید. این سه اقنوم بر هم ترتب علّی دارند و پس از آنها، جهان محسوس، طبیعت و ماده قرار دارد. از آنجا که احد از نظر فلوطین ورای عقل و معقولات یعنی چیزهایی که فقط با فکر شناخته میشوند قرار دارد، بهتر است تحت عنوانی مجزا مطرح شود. سپس ذیل عنوان جهانشناسی، هستی معقول یعنی عقل و نفس، و هستی محسوس و ماده بررسی شود. از آنجا که فلوطین مباحثی مانند ادراکات بشر و فضیلت، سعادت و نیکبختی را درباره آنها مطرح میکند، میتوان این مباحث را تحت عنوان جداگانه انسان شناسی بیان نمود. بنابراین فلسفه او در این مقدمه تحت سه عنوان خداشناسی، هستیشناسی و انسان شناسی به صورت خلاصه مورد توجه قرار خواهد گرفت.
۲-۱ خداشناسی
مهمترین عنصر اندیشه فلوطین که در عناصر دیگر آن تأثیر میگذارد، «احد» است. فلوطین در سیر اندیشهاش از جهان محسوس و حتی معقول میگذرد و به جایی میرسد که دیگر حتی اندیشه به آن مرتبه راهی ندارد. احد مبدأ اوُلی و مطلقاً بسیط همه اشیاء است. احد قائم به ذات است و نیاز به علت ندارد و خود، علت وجود هر موجودی است. ضرورت وجود چنین مبدئی در فلسفههای پیشین نیز اثبات شده بود. حتی ریشه آن را در فلسفه پیش از سقراطی به صورت مفاهیمی نظیر اتکاء مرکب به بسیط میتوان یافت. به این معنا که علت نهایی اشیاء باید چیزی باشد که خود به علت نیاز ندارد و آنچه مرکب است نمیتواند علت نهایی باشد زیرا وجود خودش نیازمند تبیین است. بنابراین یک زنجیره از علل مرکب خود به علتی نیاز دارند که ضرورتاً باید کاملاً غیر مرکب باشد. احد چنین علتی است. فلوطین احد را همان «مثال خیرِ» افلاطون در رساله جمهوری میداند. پس فلوطین وجود احد یا خیر را اثبات میکند.
اما سؤالی که بلافاصله به ذهن میرسد این است که احد چیست یا به عبارتی دارای چه اوصافی است. فلوطین معتقد است احد، به سبب بساطت مطلقش که قبلاً اشاره شد، به صورت مستقیم قابل شناخت نیست. ما تنها میتوانیم در مورد او این گونه سخن بگوییم که او چه چیزهایی نیست. اینجا فلوطین الهیاتی سلبی را مطرح میکند.[۴] احد از نوع چیزهایی که او خود منبع و مبدأ آنها است، نیست. نه برای اینکه کمتر از آنهاست بلکه برای اینکه والاتر از آنها است. بنابراین او سلب را در محلی مثبت به کار میگیرد. حتی از نظر فلوطین نام «احد» و یا «خیر» نیز نام حقیقی نیستند زیرا نامگذاری حقیقی نیاز به علم استدلالی دارد و علم استدلالی موضوع خود را برای معقول شدن تفکیک و تقسیم میکند و احد از این طریق قابل شناخت نیست. اینکه بگوییم او احد است معنایش این خواهد بود که او شیئی است که واحد است نه اینکه او خود بساطت مطلقی است که وحدت را به اشیاء واحد اعطا میکند.[۵] از نظر فلوطین احد حتی موجود یا حی هم نیست.[۶] هنگامی که میخواهیم از او سخن بگوییم یا از او آگاه گردیم، باید همه چیز را از او سلب کنیم. البته نیستی او به معنای غنایی بی نهایت است. این که احد غیر قابل توصیف است با این مطلب که فلوطین فراوان راجع به او سخن میگوید در تناقض نیست. نمیتوان محمولی را به احد حمل کرد زیرا متضمن ترکیب است اما میتوان در مورد رابطهاش با دیگر اشیاء و به طور کلی جایگاهش در هستی شناسی سخن گفت. فلوطین با توجه به این مطلب گاهی آنچه را در مورد احد میگوید، پس میگیرد. مثلاً میگوید او به کلی غیر از همه چیز است اما برای اینکه با مقوله غیریت اندیشیده نشود میگوید بیرون از همه مقولات است.
سؤال دیگری که مطرح میشود این است که احد با این بساطت مطلق، چگونه میتواند مبدأ همه کثرات باشد. پاسخ فلوطین این است که احد حتی مبدأ یا علت نیست زیرا این اصطلاحات، حرکت و فعالیت را به ذهن متبادر میکنند و احد که قائم و مکتفی به ذات است نیازی به فعالیت خلاقانه ندارد. فلوطین میگوید آنچه درباره احد گفته میشود در واقع درباره خود او نیست بلکه در ارتباط با ماست. وقتی او را علت مینامیم، با این نام آنچه را از او روی میدهد بیان نمیکنیم، بلکه آنچه در ما روی میدهد بیان میکنیم.[۷] بنابراین رابطه علیت اینجا به این صورت است که علت، علت نیست بلکه از دیدگاه معلول و نتیجه چنین مینماید. احد تنها امکان ازلی همه اشیاء است و به عبارت دیگر بالقوه همه اشیاء است. فلوطین این مسأله را با تمثیلهایی تبیین میکند: همانگونه که نور سفید تمام نورهای رنگین کمان را در خود دارد احد نیز به نحوی بسیط تمام موجودات است و در عین حال آنها را میتواند ایجاد کند. چگونگی این ایجاد در فلسفه فلوطین تحت عناوین «فیض» و «بهرهمندی» بیان شده است. فیضان، توقف وجودی بلازمان و دارای مراتب است. احد چون کامل است و چیزی نمیجوید و نیاز به چیزی ندارد، لبریز میشود و ملأ و فراوانی آن، جهان را به وجود میآورد. البته این پدید آمدن از واحد چیزی از او نمیکاهد.
۲-۲ جهانشناسی
جهان در فلسفه فلوطین، نه به دست صانع افلاطون و به تقلید از ایدهها، از ماده ساخته شده است، نه توسط خدای کتاب مقدس از هیچ آفریده شده است و نه به سبب تحول هستی بالقوه آن گونه که ارسطو معتقد است، به وجود آمده است. قبل از آنکه در مورد آنچه از احد پدید میآید، یعنی عقل و به واسطه آن نفس ، عالم حس و ماده، سخن بگوییم، بهتر است کلیاتی در باب علیت از دیدگاه فلوطین بیان کنیم.
فلوطین بین فعل درونی و بیرونی (اولی و ثانوی) تمایز قائل میشود. فعل درونی مساوی است با خود شیء، مثلاً در تمثیل نور خود منبع نور فعل درونی اوست. فعل بیرونی اثری است که آن ذات بر شیء دیگر میگذارد، مثلاً در تمثیل نور روشن شدن اتاق، فعل بیرونی منبع نور است. در علیت و فعل بیرونی صرفاً از سوی علت اثری وجود ندارد بلکه بازگشتی از معلول به سوی علت نیز وجود دارد که بدون آن فعل بیرونی یا علیت کامل نخواهد بود. از آنجا که مادهی از پیش موجودی که علیت علت را بپذیرد وجود ندارد، جنبهای از علت که رو به بیرون مینهد به عنوان مبدأ مادی معلولِِِِ آن در نظر گرفته میشود.[۸]
تمام این فعلها، چه درونی و چه بیرونی، در تمام سلسله علل در نظام فلوطین، غیر از فعل درونی احد، نوعی از اندیشه و تعقل (یا نگرش) اند. حتی فعل بیرونی بخش دانی نفس یعنی طبیعت نیز که صور محسوس را در ماده ایجاد میکند نیز نوعی اندیشه است. هر مرتبه از سلسله سعی میکند علت خود را به واسطه اندیشهاش تعقل کند و این منجر به ایجاد تصویری از او که از وحدت کمتری برخوردار است، میشود.
در جهانشناسی فلوطین اولین موجودی که از احد صادر میشود عقل است. آنچه در نتیجه فیضان «شده» بود، روی به سوی احد میکند و از احد پر میشود و در نتیجه عقل پدید میآید. وقتی عقل به عنوان الگوی برتر رو به مرتبه بالاتر میکند، در حال نگرش آنچه را بعد از اوست به عنوان تصویر پدید میآورد. این تصویر نیز چنین نگرشی را خواهد داشت و سلسله ادامه پیدا میکند. تا هنگامی که در سلسله اشیاء هنوز چیزی میتوانست به وجود بیاید ممکن نبود جهان در حال سکون باقی بماند. فقط ماده که بی نیروترین و ناتوانترین اشیاء است، مرتبهای پایینتر از خود ندارد.[۹]
اکنون به صورت جداگانه به بررسی عناصر هستیشناسی فلوطین میپردازیم:
۲-۲-۱ عقل
اولین موجودی که از احد صادر میشود عقل است. بر اساس تمثیل فیضان باید گفت که احد لبریز میشود و از آن، غیر احد ایجاد میشود. این غیر، عقل است. «روی در خود دارد و خود را مینگرد و این نگریستن عقل است»[۱۰]. بنابراین عقل محصول نظاره مستقیم احد به خودش است. احد علت هستی و عقل علت چیستی همه اشیاء دیگر است و در عین حال با احد نیز متحد است. در جهانشناسی فلوطین مُثُل افلاطونی اینجا کارکرد خود را مییابند. از نظر فلوطین مثل در عقل قرار دارند. آنها ذواتی ازلی و تغییرناپذیرند که اسناد معقولات را به اشیاء توجیه میکنند. یعنی اگر بنا بود که عقل بدون فرض وجود مثل، موجودات را ایجاد کند هیچ دلیلی برای اینکه مثلاً این شیء، این صفت را داشته باشد و نه صفت دیگری را وجود نداشت. مثال همه معقولات در عقل وجود دارد و هر شیء با بهره مندی از آن مثال، موضوع آن صفت قرار میگیرد.
ممکن است این سؤال مطرح شود که با این وصف، چه لزومی دارد که در کنار مُثل، عقلی ازلی را فرض کنیم. پاسخ فلوطین به این سؤال این است که همه حقایق ازلی مشتمل بر نوعی اتحادند و لذا فرض مثل، بدون یک اصل اتحادبخش فوق آنها یعنی احد، که بالقوه همه مثل است، مثل را در یک تفرق ازلی قرار میدهد. نقش عقل این است که تمایز مثل را که بالقوه در احد متحدند، توجیه کند. پس عقل نیز بدون احد نمیتواند تبیینگر نهایی جهان باشد.[۱۱] عقل با اینکه خود اصل چیستی همه موجودات است، به سبب ترکیبی که در آن هست، یعنی ترکیب حاصل از تمایز اندیشنده و موضوع اندیشه، نیازمند امری بسیط است که آن را تبیین کند. این تبیین گر همان احد است.
هر چیزی تحت عقل، مرهون علیت نهایی احد با وساطت عقل است. عقل نیز به وسیله مُثل این مساله را که چرا هر شیء، نوع خاصی از شیء است یا به بیان دیگر چیستی شیء را، تبیین میکند. عقل، مُثل را تعقل میکند، اما نه به عنوان شیئی غیر از خودش. عقل خود را میاندیشد. اما در عین حال عاقل و معقول از هم جدا هستند و نوعی ترکیب در عقل وجود دارد. پس عقل، وحدت در عین کثرت است.
۲-۲-۲ نفس
سومین اقنوم و دومین اصل در هستیشناسی فلوطین که در عالم معقولات قرار میگیرد، نفس است. نفس در عین تجرد و وحدت، به سبب وجود ترکیب در فعلش در بین مبادی سهگانه از وحدت کمتری برخوردار است. نفس در واقع مبدأ طلب و خواست است. البته عقل که دارای شکل اعلای حیات است دارای طلب نیز هست اما این طلب و خواست در عقل به نحو ازلی برآورده شده است. طلب در عقل با تعقل مثل که درون او هستند به صورت ازلی برآورده شده است. اما نفس، مبدأ طلب نسبت به شیئی بیرون از خود است. هر امر دارای نفس نیز این خصوصیت را داراست و برای تحصیل آنچه بیرون از خود طلب میکند، فعل انجام میدهد. نفس خود دو مرتبه دارد. اول نفس کلی و دوم نفس کیهان و نفس افراد که هر دو در یک مرتبه قرار میگیرند. البته نفس در همه حالات، ذاتی واحد و قدیم است که از عقل صادر میشود و از یک سو با عقل پیوسته میماند و از سوی دیگر به کیهان، افلاک، اجرام آسمانی، بدن انسانها، جانوران و گیاهان گسترش مییابد. نفس مرتبهای از عالم معقول است که مسئول عالم محسوس میباشد. از این عقیده فلوطین، که نفس جزء عالم معقول است و نیز تمامیت عالم معقول، میتوان اینکه همه نفوس، واحد و با نفس کلی یکیاند را نتیجه گرفت.
در مورد نفس دو مسأله را باید تبیین کرد: رابطه نفس با عقل و رابطه نفس با عالم حس. فلوطین در مورد اول معتقد است فعل عقل یا همانی شناختی عقل با مُثل، نمونه اعلای همه حالات شناختی و غیر شناختی نفس است. نفس به عنوان مبدأ طلب امر بیرونی، تصویری از خواست و طلبی که به نحو ازلی در عقل محقق شده است، میباشد. به عبارت دیگر، نفس همان گونه به عقل مرتبط است که عقل به احد. عقل، فعل بیرونی احد و نفس، فعل بیرونی عقل است. [۱۲]
در مورد رابطه نفس با محسوسات، سؤالات فراوانی مطرح شده است. از جمله اینکه نفس چگونه میتواند بدون اینکه در طبیعتِ ممتد محسوسات منتشر شود، محسوسات را ایجاد کند و آنها را دارای نفس نماید و با توجه به اینکه اگر نفس تقسیم شود طبیعت مجردش از بین میرود، چگونه در اشیائی که دارای نفسشان میکند، حاضر است؟
پاسخ فلوطین به این سؤالات به دو شکل مطرح شده است. نخست اینکه نفس مانند یک کل در هر بخش از ماده که آن را دارای روح ساخته موجود است. روح بی آنکه تقسیم شود میتواند در مکانهای مختلفی حاضر باشد و این خصوصیتی است که نفس را از ماده متمایز میکند. اما شکل دوم پاسخ این است که نفس در ماده حاضر نیست بلکه این جسم و ماده است که در نفس است، مانند حضور اشیاء در نور. همه اشیاء بدون اینکه منبع نور تقسیم شود از آن بهرهمند میشود. به همین صورت عالم حس از عالم معقول بهرهمند است بی آنکه لازم شود معقولات به شکل زمانی و مکانی در عالم حس موجود باشند.[۱۳]

برای دانلود فایل متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.