۲-۲-۳ ماده
در جهانشناسی فلوطین ماده نیز دارای جایگاه خاصی است. ماده در انتهای سلسله موجودات قرار میگیرد اما از جهتی به احد شباهت دارد. هرچند احد در نهایت کمال و تعالی و ماده در نهایت محرومیت و محدودیت است، اما هم احد و هم ماده به تعبیری خارج از محدوده و قلمرو موجودات قرار میگیرند و لذا هر دو غیر قابل توصیف و ناشناختنی هستند. فلوطین از فلسفههای پیشین مفاهیمی را درباره ماده وام میگیرد و ماده را در سیستم فلسفی خود به این شکل تبیین میکند: فلوطین ماده را موضوع و محل صورت و مقوم لازم اشیاء مادی میداند که همان مفهوم هوله ارسطویی است. اجسام در حقیقت ترکیبی از ماده و صورت هستند. ماده خود تغییر نمیکند اما مبنای تغییر اشیاء است. صورتها میآیند و میروند و ماده ثابت باقی میماند. با اینکه ماده غیر قابل توصیف و ناشناختنی است، اما عقل وجود آن را به عنوان زیرنهادی برای صور اثبات میکند. البته این نباید منجر به این سوء برداشت شود که ماده را مکان یا جرم بدانیم. فلوطین این برداشت را اشتباه میداند و تذکر میدهد که سه بعدی بودن مکان نوعی تعین را به همراه دارد و جرم نیز دارای صورت است، درحالیکه ماده کاملاً فاقد تعین و هرگونه صورتی است.
ماده شرط وجود تصاویر مثل در جهان محسوس است که این منطبق با مفهوم ظرف در فلسفه افلاطون است. در عین حال فلوطین ماده را شر نیز میداند که این مفهومی ارفهای یا نوفیثاغوری از ماده است.[۱۴] سؤالی که مطرح میشود این است که اگر ماده نهایتاً معلول احد است، پس احد همان طور که علت خیر است علت شر نیز خواهد بود. به یک معنا جواب مثبت است. هر چیزی غیر از احد اگر موجود شود قطعاً محصول روند آفرینش از احد است. آغاز شر همان فعل جدا شدن از احد است که توسط عقل که معلول خود احد است، صورت میگیرد. انتهای این روند حدی را ایجاد میکند که آن سوی آن ماده یا شر قرار میگیرد. به بیانی ماده شر مطلق است و دیگر شرور، نسبی هستند. البته ماده به یک معنای غیر فلسفی نیز شر است، و آن زمانی است که مانعی برای بازگشت به سوی احد محسوب شود. وقتی ماده هدفی در مقابل احد به عنوان خیر مطلق باشد، شر خواهد بود. پس ماده در این معنا تنها برای ذواتی شر است که آن را هدف و مقصد خود قرار میدهند. این ذوات صرفاً ذواتی میتوانند باشند که به مقصد و هدفشان آگاهی دارند. پس به صورت اختصاصی این انسانها هستند که با اختیار و آگاهی، زندگی خود را در راستای ماده قرار میدهند.
۲-۲-۴ مقولات
فلوطین در انئاد ششم در باب طبقات هستی سخن میگوید و معتقد است هستی در همه چیزها به یک معنی نیست. او تصریح میکند که پیشینیان نیز این مطلب را پذیرفتهاند اما از هستی راستین غافل شدهاند و در تقسیمبندی خود از هستی معقول سخن نمیگویند. در نظر فلوطین، هستی دو گونه است: هستی راستین یا همان هستی معقول و هستی محسوس که هستی درجه دو یا به عبارتی تصویری از هستی راستین است. مقولات و طبقاتِ هستی نمیتوانند در هر دوِ این هستیها به یک شکل صادق باشند. مقولات صرفاً مربوط به هستی اندیشیدنی هستند و احد که برتر از هستی است از حد مقوله خارج است. نفس نیز مقولهای خاص ندارد و در حد وسطی است که در آن همه چیز، از برتر از هستی تا نیستی، به هم میرسند.[۱۵]
فلوطین مقولات ارسطویی و رواقی را نقد میکند. او معتقد است مقولات ارسطویی نمیتوانند هر دو هستی را دربرگیرند؛ زیرا هر کدام از این هستیها مقولات خاص خود را دارند. لذا در جهان معقول پنج مقوله افلاطونی یعنی هستی، همانی، دگری، حرکت و سکون و در جهان محسوس ده مقوله ارسطویی را میپذیرد.
۲-۳ انسان شناسی
فلوطین انسان را موجودی دوگانه نمیداند بلکه معتقد است انسان همان نفس متعالی است؛ نفسی که در واقع عضوی از جهان معقول است و از بدن کاملاً متمایز است و صرفاً بدن را حفظ میکند. بدن ابزاری است که نفس در زندگی دنیایی کوتاه مدتش از آن بهره میبرد. نفس انسان در جهان معقول همتایی دارد که انسان حقیقی یا خود حقیقی است. اما به سبب زندگی مادی در جهان محسوس و به سبب حضور بدن، انسانها گاه خود را همان بدن محسوس میانگارند. میتوان گفت انسان در نقطهای مرزی قرار گرفته که ممکن است به هر سوی آن متمایل شود و خود را در جهان محسوس یا معقول بیابد. برای انسانی که خود را وجودی غیر مادی میداند و خودِ حقیقیاش را میجوید، فلسفه وسیله تزکیه و تعالی است و در مرحله بعد از آن، اتحاد عرفانی با احد قرار دارد. سعادت انسان و هدف زندگی او این است که نفس را از بدن و محدودیتهای جهان ماده برهاند و آن را با جهان بی تغییر عقلی متحد سازد.
انسان، فاعل حالات شناختی است. اینکه این شناخت چگونه صورت میگیرد مورد توجه فلوطین است. دریافت حسی و شناخت محسوسات نیز فعل نفس است. نفس به خودی خود صرفاً به معقولات آگاه است. اگر نفس بخواهد یک موضوع مادی خارجی را بشناسد باید به نوعی با آن تناسب پیدا کند. اما تأثّر امر عالی از دانی، مثلاً اثرپذیری روح از اجسام، غیر ممکن است. علاوه بر آن، نفس به کلی تغییر ناپذیر است. بنابراین آنچه از جسم خارجی متأثر میشود، نفس نیست بلکه عضو حسی است که دارای نفس است. اثرپذیری عضو حسی، خود علم نیست. علم به معنای دقیق متعلق به نفس است و حکمی درباره صورت شیء خارجی بدون مادهاش است. این حکم تغییری در نفس ایجاد نمیکند، زیرا تحقق امری است که قبلاً در نفس حاضر است. شناخت حسی نوعی تفکر مبهم است؛ زیرا حواس، «خود اشیاء» را درنمییابند بلکه تنها تصاویری از آنها را دریافت میکنند.[۱۶]
علاوه بر شناخت محسوسات، نفس قادر است «خود اشیاء» یعنی اشیاء در مرتبه معقول یا مُثُل را نیز بشناسد. این توانایی نشانگر رابطه و سنخیتی میان آنها است. به عقیده فلوطین مُثل، تفکرات عقلاند و نفس در عقل همتایی دارد که خود حقیقی اوست و نفس به آن اتکاء دارد. در نتیجه میتوان گفت تعالی نفس، همان جستوجوی خود حقیقی و یا خودشناسی است. همچنین بنابر ارتباط درونی عقل به عنوان یک کل، خودشناسی شناختِ مُثل به عنوان یک کل را در بر خواهد داشت.
فلوطین در باب فضیلت و نیکبختی نیز سخنانی دارد. او زندگی عقلی را حیات حقیقی و هدف نهایی انسان میداند. محور فضایل شبیه شدن آدمی به احد است.[۱۷] او سه نوع فضیلت را معرفی میکند: اول فضایل اجتماعی، دوم پاک شدن و سوم سرمشق و الگوی فضیلت در مرتبه عقل. این سه مورد سلسله مراتب فضیلت را نشان میدهند. البته احد دارای فضایل اجتماعی نیست؛ زیرا این فضایل در حقیقت فضایلی هستند که امیال و هیجانهای ما را محدود و معتدل میسازند[۱۸] و احد تمایلی ندارد. اما همین فضایل هم مربوط به چیزی هستند که تصویری از احد است.
نیکبختی امری مبتنی بر لذت نیست؛ زیرا انسان میتواند بدون آگاهی از لذت نیکبخت باشد.[۱۹] نیک بختی مربوط به زندگی حقیقی است نه مربوط به یک زندگی خاص. همه زندگیها بازتابی از زندگی حقیقیاند و هر فرد بنابر نوع زندگیاش میتواند بازتابی از نیکبختی را داشته باشد. انسانها قادرند به زندگی حقیقی یعنی عقل دست پیدا کنند. نیکی این زندگی از بیرون به آن اضافه نشده است و حقیقتاً متعلق به آن است. انسانی که زندگی کامل در او فعلیت یافته و به جایی رسیده که عین زندگی کامل و نیک است، به راستی نیکبخت است، بلکه او خود نیکی است.[۲۰]

  1. تأثیر فلوطین در جهان اسلام

قبل از اینکه تأثیر فلوطین را بر فلاسفه مسلمان بررسی کنیم، بهتر است مقدمه کوتاهی در مورد آشنایی مسلمانان با فلسفه نوافلاطونی و دروازه های این آشنایی بیان نماییم. در سال ۶۴۲ میلادی مسلمانان به اسکندریه لشکرکشی کردند. همان طور که قبلاً اشاره شد اسکندریه شهری بود که فلوطین حدود ده سال در آن شهر در درس آمونیوس شرکت کرد. پس از آن نیز آثار افلاطونیان سرشناسی مانند فرفریوس و پروکلوس در آنجا تدریس میشد. شهر دیگری که یکی از مراکز فلسفه نوافلاطونی محسوب میشد جندی شاپور بود که در نیمه قرن سوم میلادی توسط شاپور اول ساخته شد و در دوره قبل از اسلام و دوره اسلامی متفکران بسیاری را به خود جلب کرد. از آن جمله علمای نستوری بودند که با ارسطو و آموزه های نوافلاطونی آشنا بوده و در قرن پنجم میلادی به آن شهر روانه شدند. پدر نهضت ترجمه حنین بن اسحاق نیز در این شهر تحصیل کرد. جندی شاپور نزدیک نقطهای قرار داشت که بعدها شهر بغداد در آن نقطه بنا شد و لذا وقتی بغداد مرکز جهان اسلام شد این مسأله که از جندی شاپور با تمام عناصر یونانیاش الهام گرفته باشد، کاملاً محتمل است. حران در شمال سوریه نیز محل سکونت صائبیان بود که از عناصر نوافلاطونی بسیار متأثر بودند. در قرن سوم هجری متفکران زیادی از اسکندریه به حران مهاجرت کردند و میراث ارسطویی و نوافلاطونی اسکندریه و حران را با خود به بغداد انتقال دادند. بنابراین قلمرو در حال گسترش اسلام از طریق این شهرها با تفکر یونانی، مخصوصاً ارسطویی و نوافلاطونی، آشنا شدند و از آنها تأثیر پذیرفتند.[۲۱]
اما درباره تأثیر فلوطین در فلسفه اسلامی ناگزیر باید به اثولوجیا[۲۲] اشاره کنیم. هرچند گمان میشد این کتاب متعلق به ارسطو است و حتی نام فلوطین برای مسلمانان شناخته شده نبود، اما ترجمه آن به عربی باعث شد که فلسفه فلوطین یکی از تأثیرگذارترین فلسفهها بر فلسفه اسلامی به شمار بیاید. ابن ناعمه حمصی این کتاب را در قرن سوم هجری برای ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی از سریانی به عربی ترجمه کرد. این کتاب منسوب به ارسطو بود تا اینکه در اواخر قرن نوزدهم پژوهشگر فرانسوی «والنتین روزه» آشکار کرد که در واقع این کتاب ترجمه موسعی از انئادهای چهارم، پنجم و ششمِِ انئادها است. اثولوجیا دارای ده بخش است که هر کدام یک میمر نامیده شده و مقدمه اول کتاب را هم احتمالاً خود کندی نوشته است. غیر از این کتاب رسالهای با عنوان فی العلم الالهی منسوب به فارابی نیز منتخبی از انئاد پنجم انئادها است. عبدالرحمن بدوی این آثار فلوطین را در کتابی جمع کردهاست.
غیر از این آثارِ فلوطین، اثری نیز از پروکلس به دست مسلمانان رسیده است که با نام الخیر المحض نزد مسلمین و با نام کتاب العلل[۲۳] نزد غربیان شناخته میشود. این کتاب ۳۱ اصل برگرفته از کتاب اصول الهیات[۲۴] پروکلس است که در آن ۲۱۱ اصل بیان میشود.
اثولوجیا و خیر محض در تاریخ فلسفه اسلامی به عنوان دو رساله مرجع مورد استفاده فلاسفه و اندیشمندان مسلمان بودهاند. البته انتساب به ارسطو نیز در این مسأله بی اثر نبوده است. لذا فلاسفه مسلمان ارسطو را کاملاً به همان صورت تاریخی نمیشناختهاند. از جمله فلاسفهای که متأثر از این کتب بوده کندی است که خود یک فیلسوف ارسطویی است اما درباره نفس از آراء فلوطین در اثولوجیا استفاده کرده است. ابونصر فارابی و ابن سینا نیز این اثر را مورد توجه قرار دادند. اثولوجیا با توجه به اینکه دارای محتوایی اشراقی است مورد توجه فلاسفه اشراقی مخصوصاً سهروردی نیز بوده است.[۲۵] به صورت خاص ملاصدرا نیز به این اثر نگاه ویژهای داشته است. ملاصدرا در بیان اغلب قواعد اساسی حکمت متعالیه به عنوان شاهد و سند از اثولوجیا استفاده میکند و نویسنده آن را میستاید.[۲۶]
در پایان تذکر این نکته نیز مفید به نظر میرسد که مسلمانان در بحث الهیات، به طرح مسائلی همچون اثبات ذات و صفات خدا، علم الهی، فاعلیت و اراده الهی، خلقت عالم و معاد توجه داشتند ولی این مسائل را در مابعدالطبیعه ارسطو نیافتند. بنابراین در آثار دیگر به جست و جوی این مسائل پرداختند. اثولوجیا که کتابی مشتمل بر مفاهیم توحید، صدور عالم و بازگشت نفس به سوی مبدأ عالم است، مورد توجه مسلمانان قرار گرفت. بنابراین مسلمانان، الهیات بمعنی الاعم را از مابعدالطبیعه ارسطو اخذ کرده و در الهیات بمعنی الاخص متأثر از نوافلاطونیان بودند؛ زیرا ساختار فکری نوافلاطونیان که مبتنی بر وحدتانگاری بود برای تبیین مباحثی مانند ذات و صفات خدا قابل استفاده بود.[۲۷]

  1. درباره کتاب حاضر

کتاب حاضر که چاپ اول آن در سال ۱۹۹۴ منتشر شده و پس از اصلاحاتی دوباره در سال ۱۹۹۸و ۱۹۹۹ انتشار یافته، پژوهشی حول فلسفه و تفکر فلسفی فلوطین است. این کتاب هم از لحاظ دامنه و هم عمق، حائز اهمیت است. نویسنده پس از مقدمهای در مورد زندگی و آثار فلوطین و اشاره به مشکلاتی که در مطالعه و ترجمه آثار فلوطین وجود دارد، فلسفه فلوطین را در دو بخش ارائه میکند. در بخش اول که ترجمه آن مد نظر است، نویسنده نظام فلسفی فلوطین از احد تا عالم ماده و نیز موضوعاتی نظیر نظریه مقولات رواقی و ارسطویی و دریافت فلوطین از آنها را مورد بحث قرار میدهد. بخش دوم مربوط به مسائل روانشناسی، معرفتشناسی، اخلاق و دین است که خود نویسنده آن را «شرح جالب توجه فلوطین از انسانها به عنوان نفوس مجسدی که در جهان فلوطینی زندگی میکنند»[۲۸] معرفی میکند.
اینجا گزارش کوتاهی از فصول ششگانه بخش اول کتاب که در ادامه، ترجمه آن خواهد آمد، ارائه میشود:
۴-۱ فصل اول
در فصل اول با عنوان «استدلال بر وجود یک مبدأ اول برای همه اشیاء» نویسنده به سه اقنوم فلوطینی اشاره میکند و میگوید این سه، در واقع، مبادی اند به سه معنا: مبادی تبیین، مثل و علل حقیقی. فلوطین وجود امور مرکب را متضمن وجود بسائط میداند. البته بین بسیط مقدم بر مرکب و بسیط جزء مرکب تمایز قائل میشود. بسیطِ مقدم بر مرکب قطعاً باید واحد باشد، زیرا اگر دو باشد به علت بساطت بی قید و شرطش آن دو باید یکی باشند؛ زیرا حتی تصور دو بسیط محض محال است. در افلاطون و ارسطو نیز بر وحدت هر مثال و محرک نامتحرک اول استدلال شده است. با این تفاوت که وحدت هر مثال وحدت مطلق نیست و مثل در بعضی امور اشتراک دارند درحالیکه وحدت مبدأ اول وحدت مطلق است. وحدت محرک نامتحرک در ارسطو نیز بر فقدان قوه و ماده در آن مبتنی است در حالیکه از نظر فلوطین وحدت مبدأ اول بر فقدان ماده متکی نیست و وجود ذوات غیر مادی کثیر از نوع واحد، ممکن است.
پس از آن نویسنده بحثی درباره ارتباط وحدت و وجود مطرح میکند و آن دو را دو ویژگی به واقع متمایز یک شیء میداند و آن را به ارتباط ماهیت و وجود برمیگرداند. او معتقد است زبان ماهیت و وجود در فلوطین وجود ندارد ولی چون به فهم استدلال او کمک میکند استفاده از آن مانعی ندارد. احد علت وجود هر شیئی است که موجود است حتی اشیاء مرکب، و عقل علت ماهیت است. علت وجود، در هر لحظه از وجود اشیاء یکی است. پس احد هم علت حدوث و هم علت بقا است؛ زیرا در غیر این صورت احد یا ناتوان است و یا بخل میورزد که در هر دو حالت محدودیتی غیر مجاز به او تحمیل میشود، در حالت اول محدودیتی در قدرت و در حالت دوم محدودیتی از جانب خودش.
استدلال بر وجود مبدأ بسیط واحد به این صورت است که موجود مرکب وجود دارد. این وجود صرف نظر از حدوث و بقائش چون مکتفی به ذات نیست، نیاز مند تفسیری علی است. تنها اگر یک مبدأ یگانه بسیط باشد این تفسیر فراهم میشود. این مبدأ اول صرفاً مبدأ فهم نیست بلکه مبدأ فاعلی است. اما به سبب تمایز حقیقی وجود و ماهیت، علیت فاعلی و ذاتی در یک علت جمع نمیشوند.
۴-۲ فصل دوم
در فصل دوم نویسنده «صفات احد» را در دو گفتار «صفات ذاتی» و «صفات فعلی» مورد بررسی قرار میدهد. اوصاف ذاتی احد یعنی آنچه احد در خود، صرف نظر از هر چیز دیگر ملاحظه میکند. با اینکه احد فوق هر محمولی است اما اوصاف ذاتی برای او بی معنا نیست. اوصاف ذاتی او به این معنا هستند که هر چیزی متضمن ترکیب ماهیت و وجود باشد در او نیست. او صفتی که واقعاً متمایز از او باشد ندارد. فلوطین درباره احد از زبان ذاتگرایانه استفاده نمیکند؛ زیرا استفاده از این زبان درباره او، ممکن است برای اطلاق بر ماهیتی واقعا متمایز از وجودش فهمیده شود. دلیل دیگر این است که وقتی این زبان مفید است که در برابر حمل عرضی استفاده شود و در مبدأ اول چنین حملی وجود ندارد.
ما درباره احد با ساختن تمایزات صرفاً مفهومی که ترکیبی حقیقی را بر احد تحمیل نکند، صحبت میکنیم و دو چیز را در مورد او میدانیم. نخست آنچه از بساطتش ناشی میشود و دوم آنچه از علت بودنش برای آثارش ناشی میشود. نویسنده در اینجا فهرستی از صفات ذاتی احد بر اساس سخنان فلوطین ارائه میدهد که عبارتند از: اکتفاء به ذات، کمال، قدرت، ازلیت، عدم تناهی، همه جا حاضر بودن، خیر بودن، حیات و اراده. نویسنده مبهم و مشکلترین صفات ذاتی احد را دو مورد اخیر میداند تا آنجا که ممکن است این صفات را صرفاً برای تجلیل و بی هیچ پایه فلسفی بشماریم. در پایان بحثی درباره اسناد شناخت به احد نیز مطرح میکند.
در گفتار مربوط به «صفات فعلی» سه صفت فعلی احد که عبارت اند از فعل، اراده یا خواست عقلانی و مشیت مورد بحث قرار میگیرند. صفت فعلیِ اصلی احد این است که او فعل یا دارای فعل است. اگر فعل را به معنای فقدان قوه بگیریم چیزی به کمال مفروض او نمیافزاید. تمایز فعل اولیه و ثانویه که ارسطو قائل شده است نیز در مبدأ اولی وجود ندارد، زیرا مستلزم آن است که آنچه احد فی نفسه است نسبت به آنچه بیرون از خود انجام میدهد بالقوه باشد. فعلیت کامل از نظر فلوطین مستلزم فعلیت بخشی خارجی است. انکار فعل از احد در واقع انکار تأثیر فاعلی اوست. فعل علی مناسب احد لبریز شدن یا همان صدور است. اینجا نویسنده بحث سلسله علّی ذاتی و عرضی را مطرح کرده و معتقد است فلوطین موضع میانه لطیفی را برگزیده است. احد در اعطای وجود به اشیاء نامحدود است اما در اعطای چیستی به موجودات دارای ابزار است تا ترکیب به او راه پیدا نکند. لذا باید معلولهایش یک سلسله منظم باشند، یعنی ابتدا عقل به عنوان ابزار احد، و سپس نفس به عنوان ابزار عقل. اراده احد نیز همان فعل بسیط و کامل احد است وقتی از یک جنبه فهم شود. مشیت نیز ویژگی موجودات وابسته است، که چون احد وجود همه اشیاء را اعطاء میکند، مشیت را نیز تضمین میکند.
۴-۳ فصل سوم
فصل سوم با عنوان «عقل و نفس»، خود دو گفتار دارد. گفتار اول درباره «عقل، قلمرو ذات و حیات» میباشد. دو نگاه به عقل میتوان داشت: ۱) نگاه معرفت شناختی که در این نگاه از وجود فعل تعقل، وجود قوه عقل را استنتاج میکنیم و ۲) نگاه جهان شناختی به عقل به این معنا که در سنت فلسفی معمولاً مبدأ همه اشیاء یک ذهن یا عقل بی حرکت شمرده میشده است. فلوطین برای هماهنگ کردن خود با این سنت اولاً عقل را با صانع در تیمائوس و نوس الهی در بقیه رسائل یکی میداند. ثانیاً مُثل را با معقولات صانع یکی میداند و ثالثاً عقل و معقولات را نسبت به آرخه و مبدأ همه اشیاء تابع و مادون میداند. فلوطین عقل محرک نامتحرک ارسطو را با صانع افلاطون یکی و کار آن را همانندسازی معرفتی خود با همه مثل میداند، به این معنا که عقل از لحاظ معرفتی با همه معقولات متحد است. احد ذاتاً خلاق است و آنچه میآفریند ضرورتاً غیر خودش است و هر آفریده او ضرورتاً متوجه به سوی اوست. بر این اساس، عقل که نزدیکترین به احد است، ترکیب در او کمتر از هر موجود دیگری راه یافته است. اما معقولات، هرچند عقل به نحو ازلی با آنها متحد است، در او کثرتی را پدید میآورند. پس عقل واحد-کثیر است. تقدم معقولات بر تعقل نشان دهنده واسطهگری عقل در آفرینش خودش است. به این معنا که عقل به عنوان مقر مثل، ابزار احد در آفرینش عقل به عنوان درک کننده است. عقل، ازلی نیز هست؛ زیرا حقیقت ازلی (مُثل) مستلزم وجود عقل ازلی است. البته استدلال دیگری نیز بر ازلیت عقل مطرح میشود. ارتباط نمودهای مثل در این عالم نشان دهنده ارتباط ازلی مثل است. حلقه ارتباطی ذوات مجرد ازلی یا مثل باید چیزی باشد که همزمان با هر دو مثال متحد شود. این حلقه ارتباطی همان عقل ازلی است. مثل در حقیقت جنبههای واقعاً متمایز عقل هستند نه ذوات متمایز. عقل خود فی نفسه ذات و حیات و مبدأ این دو در هر چیز دیگر است.
گفتار دوم درباره «نفس، اصل بیسکون» است. نفس نمود اولیه عقل و ابزاری هم برای عقل و هم برای احد است. نفس، مبدأ جنبه زیستی فعالیتهای معرفتی و واسطه مثل به جهان محسوس است. طبیعت، فعلیت ثانویه نفس است. حرکت در عقل حرکتی غیر انتقالی است به این معنا که عقل فقط فعلیتی است که نظر به درون دارد اما حرکت نفس انتقالی و حرکت به سوی چیزی است که بیرون از آن است. و مبدأ هر حرکت انتقالی نیز نفس است. نفس جهان و نفس جزئی در یک معنا نفس هستند البته تفاوتهایی نیز دارند. نفس جهان با عقل مفارقش به نحو مستقیم در ارتباط است اما نفوس جزئی به صورت غیر مستقیم با عقل مفارقشان در ارتباطند. نفوس در عین وحدت، به تبع کثرت عقول متکثرند و لذا این تکثر مقدم بر تجسد آنها است.
۴-۴ فصل چهارم
فصل چهارم با عنوان «حقیقت و مثل» ، در دو گفتار «حقیقت ازلی چیست و کجاست» و «مثل افراد» آمده است. نویسنده در گفتار اول بررسی میکند که چرا احد برای تبیین حقیقت ازلی کافی نیست. بدون فعالیت علی احد حقیقت ازلی موجود نیست اما طبیعت حقیقت ازلی قابل اتحاد با طبیعت احد نیست. بساطت احد از اینکه او، هم علت فاعلی و هم علت صوری باشد منع میکند. اگر احد مقر حقیقت ازلی بود باید با نمودهای آن ارتباط واقعی میداشت و در آن صورت نمیتوانست نامتناهی و بنفسه باشد. فلوطین معتقد به تحویلناپذیری دو مبدأ نخست به هم و ضرورت هر دو آنهاست. نویسنده دو گونه فلسفه را در برابر فلسفه فلوطین مطرح و هر کدام را بررسی میکند. اول فلسفهای که احد را حذف و فقط عقل را باقی میگذارد مانند فلسفه ارسطو و دوم فلسفهای که عقل را حذف کرده و احد را کافی میداند. او راس[۲۹] را به عنوان یکی از افراد شاخص در این فلسفه مطرح میکند. فلوطین معتقد است مبدأ اول طبیعتی را میآفریند و از آن برای آفریدن افراد دارای آن طبیعت استفاده میکند. در حالیکه راس معتقد است مبدأ اول طبیعت را با آفریدن افرادی که واجد آن هستند خلق میکند. این عقیده راس به خوبی بر علیه تئوری جهانهای ممکن قابل استفاده است؛ زیرا هیچ راهی برای سخن گفتن از خلقت جز بر طبق اراده الهی نخواهد بود. راس هر گونه کارکرد تبیینی را برای طبایع نفی و علیت را در اراده یا علم خدا منحصر میکند.

برای دانلود فایل متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.