دانلود پایان نامه

تمایز مبانی مجازات های بازدارنده و تعزیرات شرعی

اگر بخواهیم به دنبال چیزی باشیم که زیربنا و پایه اصلی تعزیرات را تشکیل می دهد با دو مفهوم عمده مواجه خواهیم شد: اول مفهوم مصلحت، و سپس مفهوم دفع مفسده یا واکنش در برابر اعمال قبیح. با اینحال این دو مفهوم در ارتباط با دو دسته تعزیرات شرعی و حکومتی(مجازات های بازدارنده) به اشکال متفاوتی خودنمایی می کنند. بدین معنا که گرچه به عنوان مثال مصلحت مبنای هر دو نوع تعزیرات شرعی و حکومتی هست معهذا ساختار و گستره مصلحت گرایی در این دو متفاوت می باشد. یا مفهوم «مفسده» و «اعمال قبیح» در تعزیرات شرعی با این مفهوم در تعزیرات حکومتی تفاوت دارد. لذا گرچه مبانی هر دو یکی است اما گستره این مبانی و معنایی که از آن ها انتظار داریم در تعزیرات شرعی با تعزیرات حکومتی متفاوت است. بر این اساس این مبانی را بصورت جداگانه مورد بررسی قرار خواهیم داد.

1-3-2- مصلحت
شاید مهمترین مبنا و پایه ای که برای نظام تعزیرات بتوان معرفی کرد همین مفهوم مصلحت باشد. گرچه در کتاب ها و مقالاتی که پس از انقلاب اسلامی ایران و در پرتو پرداختن به مفهوم «حکم حکومتی» تهیه و تدوین شده اند مفهوم مصلحت بیشتر از نقطه نظر ارتباطی که با حکم حکومتی دارد مورد توجه قرار گرفته با اینحال نمی توان از تأثیر و خاصیت آن در حوزه تعزیرات شرعی نیز غافل شد.
پرداختن به مفهوم مصلحت در پرتوی ارتباط آن با حکم حکومتی بیشتر نشأت گرفته از حرکت فکری و فقهی امام راحل در جهت توسیع مفهوم مصلحت در فقه شیعه و پایه گذاری حکومت اسلامی ایران به اتکای مصلحت انگاری بوده است. با اینحال مفهوم مصلحت در فقه شیعه مفهوم جدیدی نیست. گرچه گستره و نفوذ آن در «صدور» احکام، تاریخی به کوتاهی عمر انقلاب اسلامی ایران دارد: «با توجه به مبانى و اصول، نمى توان تردید کرد که فقه شیعه از آغاز, پیوندى ناگسستنى با مصلحت داشته است و فقهاى شیعه، احکام یا متعلقات آن را پیرو مصالح و مفاسد نفس الامرى دانسته اند، چنانکه این برداشت، از کلمات معصومان(ع) سرچشمه مى گیرد.»
نفوذ مصلحت در «صدور احکام» که در حوزه جزائیات با اصطلاح متداول «جرم انگاری» شناسایی می شود شاید مهمترین نقطه اتکای ما در تشریح تفاوت مفهوم مصلحت در پرتوی دو دسته تعزیرات حکومتی و شرعی باشد. مسأله اساسی این است که اگر بپذیریم مصلحت یکی از مبانی مهم تعزیرات است آیا این مفهوم در هر دو قسم تعزیرات شرعی و حکومتی واجد مفهوم و گستره ای واحد است؟
غزالی در تعریف مصلحت چنین نوشته است:
«مصلحت عبارت است از تأمین اهداف شارع. اهداف شارع عبارت است از مواظبت دین و حیات و عقل و نسل و اموال.»
مصلحت به معنای اجمالیِ رعایت مصالح و مفاسد در تعیین قواعد و احکام، مورد قبول فرقه های اخباری، مالکی، شافعی، حنفی، امامیه، اشاعره و معتزله است. همچنین یکی از منابع تشریع (فقه) در نظر اهل سنت به شمار می رود. با این پیش شرط اولیه که احکام صادره بر مبنای مصلحت نبایستی با مقاصد شارع یا ادله شناخته شده شریعت در تعارض باشد. و نیز مصلحت حقیقی جامعه باشد یا دست کم در آن تحصیل نفع یا دفع ضرری نهفته باشد.
مصلحت در فقه اسلامی سابقه ای طولانی دارد. این سابقه را حتی در میان متکلمان و عقل گرایان اسلامی نیز می توان مشاهده کرد. به اعتقاد معتزله، حسن و قبح افعال اموری ذاتی و غیر قابل عدولند، به نحوی که حتی خداوند نیز از آن ها تخطی نمی کند.
اما در حوزه فقه شیعه، مصلحت به عنوان فصلی مستقل چندان مورد توجه قرار نگرفته و صرفاً بصورت گذرا در کنار سایر ادله و به عنوان تحکیم کننده ادله دیگر بکار رفته است. در کتاب ها و کلمات فقهی کلاسیک شیعه، فقهای ما به پیروی از کاربرد این کلمه در روایات، در کتاب هایی مانند کتاب الخراج، کتاب الوقف، کتاب البیع، کتاب الجهاد و… این کلمه را استنباط کرده اند، امّا بدون توضیح (که شاید در شرایط آن زمان نیازی هم به توضیح نبوده است) از آن گذشته اند. به عنوان مثال محقق حلی در باب جهاد می نویسد:
«و فرضه [الجهاد] علی الکفائه بشرط: وجود الإمام، أو من نصبه للجهاد، و لا یتعین، إلّا أن یعینه الإمام، لإقتضاء المصلحه….»
فقهای اهل سنت مبنای مصلحت را مصالح مرسله می دانند، اما فقهای شیعه مصلحت را یا به سنت ارجاع می دهند، بدین صورت که مصلحت را به معنای تشخیص مصادیق احکام کلی شرعی لحاظ می کنند، مانند اینکه شارع فرموده حفظ نفس یا دین واجب است، ولی مصداق های آن را در تمام موارد مشخص نکرده، بلکه تشخیص را بر عهده مجتهد واجد الشرایط گذاشته است؛ یا مصلحت را به دلیل عقل بر می گردانند بدین صورت که هرگاه عقل به وجود مصلحتی قطع پیدا کرد که مغایر با هیچ یک از ادله شرعیه نبود و مقتضی جعل حکم بود، بدون شک می تواند بر اسا آن به وضع حکم بپردازد. از این رو مصلحت مبتنی بر مصالح مرسله، از نظر فقه اهل سنت دلیل معتبر شرعی محسوب می شود و حال آنکه از نظر شیعه، دلیل مستقل محسوب نمی شود و اگر به سنت و عقل رجوع بکند دارای اعتبار است.
بر این اساس تا پیش از انقلاب اسلامی ایران شیعه در مرحله «استنباط احکام یا جعل آن ها» از مصلحت مایه نمی گرفت بلکه در مرحله «قضا» به سراغ آن رفته و مصلحت را در تعیین نوع واکنش له یا علیه مرتکب مورد توجه قرار می داد. امری که سبب رکود و تحجر احکام جزایی به مدت بیش از هزار سال شد.
بنابراین موضع فقه شیعه در خصوص مصلحت موضع چندان وسیع و گسترده ای نبوده است. مصلحت اندیشی به عنوان ابزاری جهت ابراز عقلانیت بشری چیزی است که فقه اسلامی بسیار پیشتر از حقوق و فلسفه غربی بدان دست یافته است. در حقوق کیفری و فلسفه حقوق غرب، مصلحت گرایی به قرن نوزدهم و نگارش رساله «مجازات ها و پاداش ها» توسط جرمی بنتام، فیلسوف انگلیسی بازمی گردد. بنتام با این عبارت مشهور «بیشترین خوشی برای بیشترین افراد جامعه» دیدگاه اپیکوری را مبنی بر اینکه «لذت آغاز و انجام زندگی است» از نو رونق بخشید، دیدگاهی که بعدها توسط فروید نیز در کتاب «فراسوی اصل لذت» مورد تأیید و ستایش قرار گرفت. بنتام با طرح تئوری فایده گرایی به نقد اهداف سزادهنده و عدالت مطلقه پرداخته و هدف اصلی از کیفر را «سودمندی» آن با اتکا به بازدارندگی کیفر از ارتکاب جرم معرفی کرد. بر اساس اصل بازدارندگی، خطر واقعی یا بالقوه مجازات باید نسبت به منافع احتمالی که فرد می تواند از ارتکاب جرم کسب نماید بیش تر باشد، به منظور آن که اشخاص مجرم را از ارتکاب جرم در آینده بازدارد.
علیرغم انتقاداتی که بر دیدگاه بنتام وارد شد نمی توان تأثیر نیرومند آن را بر اندیشه ها و مکاتب بعدی حقوق کیفری نظیر جنبش دفاع اجتماعی انکار کرد. آنچه در این میان تئوری بنتام را برجسته می سازد دیدگاهی است که او به رسالت کیفر دارد. به اعتقاد او کیفر باید پیش از هر چیز مفید و ضروری باشد. بنابراین او به نقد دیدگاه سنتی در خصوص کیفر می پردازد که آن را به عنوان یک ارزش و برای تحقق عدالت و اخلاق ضروری تلقی می کرد.
بنابراین مهمترین مسأله ای که بنتام با طرح تئوری فایده گرایی به پدید آمدن آن کمک کرد مفهوم بازدارندگی و اصلاح بود. بازدارندگی از سه جهت می تواند مورد بررسی قرار گیرد:
1. تقنینی، یعنی رویکرد و انتظاری که قانونگذار از مفهوم و تأثیرات بازدارندگی در نظر دارد.
2. ارعاب عام و خاص، یعنی تأثیری که بازدارندگی قرار است بر پیشگیری از کیفر به انتخاب خود بزهکار داشته باشد.
3. قضایی، یعنی موضع دستگاه قضا در جهت پیشبرد هدف بازدارندگی کیفر.
بنتام بازدارندگی را مفهومی دو وجهی می داند که در یک سوی آن بزهکار یا شخص آماده بزهکاری و در سوی دیگر آن دستگاه قانونگذاری قرار دارد. به عبارت دیگر منطق نفع و ضرر که بزهکار یا ناکرده بزه را در آستانه بزهکاری قرار می دهد محک و معیاری است برای قانونگذار در تعیین مجازاتی«نه بیش از آنچه مفید است و نه کمتر از آنچه ضرورت دارد».
اما جهت سوم یعنی تأثیرات دستگاه قانونگذاری در تحول مفهوم پیشگیری نیز از نظرگاه فیلسوفان و حقوقدانان پس از بنتام دور نماند. این دیدگاه که به «پراگماتیسم» شهرت دارد توسط ویلیام جیمز فیلسوف قرن نوزدهم امریکا بیان شد. مهمترین تحولی که دیدگاه جیمز در عرصه حقوق پدید آورد تحول مفهوم «حقیقت» بود. از نظر جیمز حقیقت نوعی از خوبی ها و اشیای مفید است و امر جداگانه ای به حساب نمی آید و بهمین جهت جیمز عقیده دارد هیچ نظریه ای را که بحال زندگی مفید باشد نمی توان رد کرد.
وی می گوید: ما نمی توانیم هیچ فرضیه ای را که از آن نتایج مفیدی بر زندگی مترتب باشد رد کنیم. و تمام اجبار ما به جستجوی حقیقت جزو اجبار ماست به عمل کردن به آنچه فایده دارد. او هدف نهایی تلاش ها و گفتگوها را به دست آوردن «مصلحت» قرار داد و حقیقت را آن چیزی پنداشت که مفید و به مصلحت باشد. بر این اساس نمی توان اعمالی را فی نفسه قبیح یا فی نفسه حسن معرفی نمود. بلکه این «مصلحت انگاری» است که حسن و قبح اعمال را مشخص می کند. تعریف ویلیام جیمز از حقیقت را با مفهوم احکام حکومتی در اسلام و جرم انگاری اعمالی که فی نفسه قبح ذاتی ندارند می توان مقایسه کرد. گرچه این ادعا مورد انتقاد برخی قرار گرفت اما هواداران بسیاری هم پدید آورد که از آنجمله می توان به جان دیوی و هومز اشاره کرد.
هومز با انتقاد از ارزش «قاعده سابقه» در حقوق کامن لاو به جهت سوم بازدارندگی نظر افکند. بدین معنی که او برای دادرس نقشی بیش از آنچه تا آن زمان وجود داشت قائل شد.
این دیدگاه هومز به حقوق تشیع و نقشی که فقهای شیعه برای قاضی در تعیین تعزیر شرعی با رعایت مصلحت قائلند همخوانی دارد. بنابراین فقه جزایی تشیع بازدارندگی از جهت قضایی (یعنی تعیین میزان تعزیر توسط قاضی بنا به مصلحت) را به وضوح و بصورت کاملاً کاربردی پذیرفته، اما مصلحت در جرم انگاری (یعنی جرم انگاری اعمالی غیر از معاصی بنا به مصلحت زمان و مکان) را که بی شباهت به دیدگاه پراگماتیستی ویلیام جیمز نیست چندان مورد توجه قرار نداده است. به عبارت دیگر تا قبل از تشکیل حکومت اسلامی در ایران، مصلحت به عنوان ابزاری جهت تعیین جرائم و مجازات ها یا به عبارتی جرم انگاری اعمال خلاف مقتضیات زمان و مکان در فقه شیعه مورد اقبال چندانی قرار نداشت و آنچه تحت عنوان حدود و قصاص اجرا می شد نیز به تبعیت از شریعت و به عنوان تکلیفی دینی مورد توجه بود، گرچه می توان برای همین دسته از مجازات ها نیز اهدافی را برشمرد که قطعاً هدف مصلحت و فایده نیز در آن ها نهفته است، اما نمی توان مصلحت را با تعاریفی که گفته شد مبنا و زیربنای اصلی چنین جرائم و مجازات هایی تلقی نمود. به عبارت دیگر مصلحتی که عقل بشری آن را تشخیص داده و در جرم انگاری یا تعیین کیفر مورد توجه قرار می دهد مبنای جرم انگاری اعمال مستوجب تعزیرات شرعی، حد یا قصاص نبوده است. این نوع جرائم دستاورد شریعت و محصول مستقیم اندیشه یا تجویز شارع هستند. در حالیکه در «حکم حکومتی» آن چه مبنا و اساس جرم انگاری و تعیین کیفر را تشکیل می دهد، عقلانیت از نوع بشری است. این نوع عقلانیت در دین مسیحیت نیز تنها در عصر روشنگری و با مجاهدت ها و تلاش های فراوان اشخاصی نظیر مارتین لوتر، جان کالون، اراسموس و نظایر ایشان راه پیدا کرد. شاید مهمترین اندیشه ای که مارتین لوتر در عصر روشنگری بنیان نهاد، اعتباربخشی به عقلانیت توده های عوام و رهایی از قید و بند تفاسیر کلیسایی بود. از این دست اقدامات را می توان در فعالیت های عناصر اسلامی در آذربایجان سده نوزدهم نیز مشاهده کرد که به نظر می رسد تحت تأثیر آشنایی علمای باکو با رنسانس غربی و اندیشه های حاکم بر آن باشد. در حالیکه فقه شیعه در قرن نوزدهم بواسطه نهادینه شدن تقلید و شکل گیری نهاد مرجعیت عملاً در مسیری مخالف جنبش رنسانس قرار گرفت. بنابراین مصلحت گرایی در حوزه احکام حکومتی نیز به پیروزی انقلاب اسلامی ایران و طرح تئوری هایی نظیر فقه پویا و توسیع مفهوم مصلحت در فقه شیعه به همت امام خمینی موکول گردید.

این مطلب مشابه را هم بخوانید :   تصویر بدنی از حیات بشری

2-4-2- دفع مفسده یا واکنش در برابر اعمال قبیح
به اعتقاد برخی فقها و حقوقدانان موجبات اجرای تعزیر دو دسته است: ارتکاب معصیت و انجام رفتار مفسده انگیز و خلاف مصالح عمومی. اما در فقه در خصوص اینکه مبنای تعزیر دفع مفسده است یا واکنش به معصیت به نظر می رسد فقهای قدیمی تر چندان رغبتی به دخول در این موضع نداشته و اغلب تعزیر را محدود به موارد معصیت تلقی می کرده اند. علت این مسئله را شاید بتوان به تحجر فقه شیعه از حکومت و لذا عدم پیشرفت فقه جزایی تا قبل از عصر صفویه دانست. اغلب فقهایی که برای تعزیر مبنایی غیر از معصیت را پذیرفته اند نیز مربوط به دوران بعد از عصر صفویه یعنی مابعد سده دهم هجری هستند. من جمله شیخ عاملی، و برخی فقهای معاصر از جمله مرحوم شیخ منتظری. بدین لحاظ می بینیم که در آثار فقهای قدیم تر تعزیر یا به کلی تعریف نشده یا اگر هم تعریف شده به شکلی بسیار گذرا و صرفاً در کنار حدود و به عنوان مقسم حدود تعریف شده است. به عنوان مثال علامه حلی (متوفی به سال 726ه.ق) در إرشاد الأذهان می گوید: «و کل من فعل حراماً أو ترک واجباً‌ عزره الإمام بما یراه و لا یبلغ الحد… و لا یؤدب الصبی و المجنون بأزید من عشره أسواط…»
و هرکس فعل حرامی را انجام دهد یا واجبی را ترک کند امام به آنچه خودش می داند او را تعزیر می کند و نباید از حد تجاوز کند… و صغیر و مجنون نباید به بیش از ده ضربه شلاق تأدیب شوند.
از میان فقهای مقدم أبوصلاح حلبی (متوفی به سال 447 ه.ق) در الکافی تعزیر را به مواردی که در آن ها شرع برای اخلال به واجبات یا افعال قبیحه حدی مشخص نکرده باشد ارجاع کرده است:
«التعزیر تأدیب تعبداً‌ لله سبحانه به لردع المعزر و غیره من المکلفین،‌ و هو مستحق للإخلال بکل واجب و ایثار کل قبیح لم یرد الشرع بتوظیف الحد علیه…»
تعزیر تأدیبی است که به عنوان تعبد به خدای منزه به منظور بازدارندگی تعزیر شونده و دیگر مکلفین (اجرا می شود)، و در جایی که هر واجبی مختل شود یا هر فعل قبیحی انجام گردد و در شرع برای آن حدی مشخص نشده باشد موضوعیت پیدا می کند.
این تعریف از موارد استثنایی در میان قهای قدیم محسوب می شود. آنچه در این تعریف در بادی امر جلب توجه می کند استفاده از واژه «قبیح» در تعریف تعزیر است. صدور احکام شرعی در خصوص اعمال حرام یا واجب، نخستین اصلی را که به ما خاطر نشان می سازد «حسن و قبح ذاتی» این اعمال است که با مرور زمان تغییری در آن رخ نمی دهد. در مورد ذاتی یا عقلی بودن حسن و قبح، دو نظریه در میان متکلمان ارائه شده است:
عده¬ای معتقدند افعال بدون در نظر گرفتن امر و نهی شارع به حسن و قبح متّصف نمی-شوند؛ بلکه اگر شرع بر فعلی امر کرد، آن فعل حسن است و اگر از فعلی نهی نمود، آن فعل قبیح می¬باشد. این دیدگاه را نظریه حسن و قبح الهی گفته¬اند. در مقابل، عده¬ای دیگر اعتقاد دارند که خود افعال، به علّت دارا بودن خاصیتی و یا داشتن آثاری واقعی و یا داشتن صفتی، واقعاً به صفت حسن و قبح متّصف می¬باشند؛ و اگر چنانچه حکمی از شارع مقدس وجود نداشت و امر و نهی شرعی به آن افعال تعلق نمی¬گرفت، باز هم افعال، به سبب دارا بودن خواصّ و آثار مخصوص به خود، حسن یا قبیح می¬بودند. این نظریه را نظریه حسن و قبح ذاتی نامیده¬اند. در این میان متکلمین امامیه و همچنین معتزله به حسن و قبح ذاتی افعال معتقدند، اما در خصوص واکنش های جزایی در عصر حاضر می بایست دیدگاه فقه امامیه را با تفصیل بیشتری مورد بررسی قرار داد. توضیح اینکه در خصوص تخلف از مقررات و نظامات دولتی نمی توان از حسن و قبح ذاتی افعال سخن گفت. محدوده حسن و قبح در این دسته از اعمال نه به حوزه مصادیق که به حوزه «حکم کلی» محدود می شود. بدین معنا که حکم کلی این اعمال که در یک قضیه منطقی ساده می توان آن را «کبرای قضیه» خواند می تواند بصورت ذاتی واجد صفت حسن یا قبح باشد. به عنوان مثال بی نظمی قبیح است. قبح بی نظمی یک قبح ذاتی است. مصداق جزئی این حکم کلی که در قضیه منطقی تحت عنوان «صغرای قضیه» شناخته می شود می تواند اینگونه باشد: عدم رعایت مقررات و نظامات رانندگی در شهرها و جاده ها مصداق بی نظمی است. و نتیجه اینکه: عدم رعایت مقررات و نظامات دولتی در شهرها و جاده ها قبیح است. بنابراین قضیه منطقی در موارد تخلف از مقررات رانندگی اینگونه خواهد بود:
1. بی نظمی قبیح است. (کبری)
2. تخلف از مقررات رانندگی در شهرها و جاده ها مصداق بی نظمی است. (صغری)
3. تخلف از مقررات رانندگی در شهرها و جاده ها قبیح است. (نتیجه)
همین قضیه را می توان در خصوص کلیه مصادیق مشمول تعزیرات حکومتی جاری دانست. بر این اساس قبح عدم رعایت مقررات و نظامات دولتی قبح ذاتی نیست. بلکه این اعمال تنها به تبعیت از یک حکم کلی، آن هم در شرایط زمانی و مکانی خاصی که موجب شده این اعمال مصداق آن حکم کلی قرار گیرند، قبیح تلقی می شوند. نتیجه آنکه چنانچه شرایط زمانی و مکانی تغییر یابد قبح این اعمال نیز می تواند از میان برود. به عنوان مثال در یک روستا یا منطقه دورافتاده عدم رعایت مقررات رانندگی شاید به هیچ روی قبیح نباشد.

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید