دانلود پایان نامه

وجوه غفلت از تمایز

علاوه بر مواردی که قانونگذار سال 1392 آگاهانه و تعمداً به تمایز میان مجازات های بازدارنده و تعزیرات شرعی اشاره داشته، گاه در برخی مواد و تأسیسات مندرج در این قانون به مواردی برخورد می کنیم که از این تمایزات غفلت شده است و این غفلت تا حدود زیادی قابل انتقاد به نظر می رسد. در توجیه این موارد شاید گفته شود نظام تعزیرات اسلامی آنچنان انعطاف پذیری و گستره ای دارد که بتواند تاب تحمل چنین تغییراتی را نیز داشته باشد. اما پاسخ بدون شک این خواهد بود که صرفنظر از انعطاف پذیری نظام تعزیرات، دین اسلام به عنوان خاتمه رسالت پیامبران در هدایت و ارشاد انسان ها، پیش از هر چیز می بایست واجد یک ساختار کلی ثابت نیز باشد که با تغییر شرایط زمانی و مکانی دچار تغییر و تحول نشود. بدین معنا که اگر بخواهیم احکام حکومتی جزایی را بدون هیچگونه تمایز و تفاوتی مترادف با تعزیرات شرعی قلمداد کنیم، می بایست عکس این قضیه نیز صادق باشد. یعنی تعزیرات شرعی نیز مترادف و همسان با تعزیرات حکومتی و دارای همان ویژگی ها و مقتضیات احکام حکومتی نظیر موقتی و متغیر بودن قلمداد شوند. اما چنین نتیجه ای با واقعیت های دین اسلام به عنوان یک دین الهی همخوانی چندانی ندارد. اگر تعزیرات شرعی را بخواهیم مترادف با تعزیرات حکومتی قلمداد کنیم به یک معنا در اصول اخلاقی صادره از سوی شارع تردید کرده ایم. آیا ممکن است تصور نمود روزی اعمالی نظیر وطی با میت یا تقبیل و مضاجعه با نامحرم از دیدگاه شرع اسلام حلال تلقی شده و قابل کیفر نباشند؟ حتی اگر مصلحت مجازات چنین اعمالی به اقتضای شرایط زمانی و مکانی از میان برود، نفس جرم بودن این اعمال قابل تردید نخواهد بود. قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 در مواردی چند بدون توجه به تمایز میان تعزیرات شرعی و مجازات های بازدارنده هر دوی این عناوین را ذیل احکام مشترکی قرار داده که بی شک مشکلاتی را در عرصه اجرا نیز فراروی دستگاه قضایی قرار خواهد داد. این موارد که موضوع بخش های این مبحث را به خود اختصاص داده است از این قرارند:
1. توبه
2. مرور زمان
3. شهادت بر شهادت
3-2-1- توبه
ماده 115 قانون مجازات اسلامی مصوب 1390 توبه مجرم را در جرائم تعزیری (بدون تفکیک تعزیرات شرعی و مجازات های بازدارنده) چنین تعریف کرده است:
«در جرائم تعزیری درجه شش، هفت و هشت چنانچه مرتکب توبه نماید و ندامت و اصلاح او برای قاضی محرز شود، مجازات ساقط می شود. در سایر جرایم مستوجب تعزیر دادگاه می تواند مقررات راجع به تخفیف مجازات را اعمال نماید.
تبصره 1- مقررات راجع به توبه درباره کسانی که مقررات تکرار جرادم تعزیری در مورد آن ها اعمال می شود، جاری نمی گردد.
تبصره 2- اطلاق مقررات این ماده و همچنین بند (ب) ماده (7) و بندهای (الف) و (ب) ماده (8) و مواد (27)، (39)، (40)، (45)، (46)، (93)، (94) و (105) این قانون شامل تعزیرات منصوص شرعی نمی شود.»
از نظر دینی توبه یک قرارداد میان بنده و خالق و بیانگر میزان ندامت و علاقه بنده برای نزدیک شدن به خداوند و دوری جستن از گناهان است. توبه در قرآن کریم نیز از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و در آیات متعددی به آن اشاره شده است، به گونه‌ای که واژه توبه و مشتقات آن، نود و دو بار و کلمه «استغفار» و مشتقات آن، چهل و پنج مرتبه ذکر شده است و در آیات متعدد دیگری نیز بدون ذکر این واژه ها به این مسئله اشاره شده است.
توبه در لغت به معنی بازگشت یا رجوع است. در اصطلاح فقه اسلامی توبه به معنای ندامت یا پشیمانی و بازگشت از ارتکاب گناه است. مرحوم شیخ بهایی، توبه را به معنی بازگشت انسان از گناه به سوی حضرت باری تعالی برای اطاعت از فرمان او و نیز بازگشت خداوند به سوی انسان از روی لطف و محبت برای عفو یا گذشت از اعمال مجازات می داند. شهید ثانی در باب کفاره می گوید: «(کفاره) در معنی توبه است از این جهت که مسقط گناه یا تخفیف دهنده آن است…» عین همین عبارت را در جواهر الکلام و بسیاری آثار دیگر نظیر جامع المدارک سید خوانساری نیز می بینیم. شیخ انصاری در تببین معنای واقعی توبه می فرماید: «حالت پشیمانی (ندامت) حالتی است که از نظر فعلی مانع است، چرا که شخص هنگامی که از معصیت، از این جهت که معصیت است نادم می شود –کما اینکه معنی توبه نیز همین است- (این امر) مانع از صدور معصیت از ناحیه او می شود.»
بر این اساس توبه یک مفهوم دینی است و از این جهت پیوند بسیار زیادی با مفهوم دینی جرم دارد. از آنجا که جرائم در اسلام واجد نوعی خصیصه اخروی هستند توبه نیز به عنوان یکی از معاذیر شرعی معافیت از مجازات الهی، جنبه دینی و اخروی دارد. کما اینکه در بسیاری روایات مشاهده می کنیم که توبه حتی پس از اجرای مجازات دنیوی جرمی مد نظر قرار گرفته شده است. به عنوان مثال محقق اردبیلی روایتی را ذکر می کند که در آن از امام(ع) در خصوص امکان یا عدم امکان پذیرش شهادت مردی که پس از قذف چند زن محصنه و اعمال حد بر وی توبه کرده سوال می پرسد. امام به این پرسش پاسخ مثبت می دهد. و در خصوص چگونگی توبه چنین شخصی می فرماید: “بایستی خودش را در برابر امام تکذیب کند و بگوید من بر فلانی افترا زدم و از آنچه گفته است توبه کند.” این روایت نشان می دهد که در توبه جنبه اخروی و دینی بر جنبه قانونی و دنیوی آن رجحان دارد. اصل و مبنا در توبه بازگشت بسوی خداوند تبارک و تعالی است نه صرفاً عدم ارتکاب مجدد جرم. بر همین اساس است که توبه شخصی را که صرفاً بخاطر عدم امکان ارتکاب جرم، توبه می کند یا هدفش رفتن به بهشت است نه پشیمانی از گناه، توبه واقعی نمی دانند.
از سوی دیگر احراز توبه و درک درجه خلوص مجرم در ندامت از جرم و اراده بر عدم تکرار آن برای قاضی رسیدگی کننده به پرونده اگر نگوئیم محال، بسیار سخت است. معهذا قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 عزم خود را بر پذیرش نهاد توبه قرار داده است. اما آیا توبه در جرائمی که صرفاً واجد جنبه حکومتی هستند و به تعبیر شرعی «معصیت» تلقی نمی شوند نیز قابل اعمال است؟
به اعتقاد برخی توبه در جرائمی که واجد مجازات اخروی نیستند قابل اعمال نیست. معهذا تعریفی که برخی فقها از توبه دارند با این دیدگاه در تعارض است. به گفته بحرانی توبه عبارت است از: «ندامت واندوه بر عمل قبیحی که در گذشته انجام شده همراه ترک آن عمل در حال و عزم بر ترک آن در آینده. در صورت قدرت بر انجامش، به شرط آن که ندامت بر آن به جهت قبیح بودن آن عمل باشد.» اگر قبح مذکور در تعاریف اینچنینی را اعم از قبح ذاتی و قبح عرضی قلمداد کنیم در این صورت توبه می تواند در موارد ارتکاب مجازات های بازدارنده نیز قابل تصور باشد. همچنین اگر بپذیریم که فلسفه جرم انگاری تخلف از مقررات حکومتی، مغایرت آن ها با مصالح کلی شریعت اعم از حفظ نسل و نفس و مال و دین و عقل باشد، در اینصورت متخلف از این مقررات را نیز می توان در تمسک به توبه و پشیمانی از جرم ارتکابی مجاز تلقی نمود.
صرفنظر از پذیرش یا عدم پذیرش توبه در موارد مستوجب مجازات های بازدارنده، پرسش دیگری که در خصوص این ماده وجود دارد این است که چرا در این ماده در خصوص جرائم تعزیری، توبه منوط به شرایطی شده و از سوی دیگر در تعزیرات منصوص شرعی بکلی پذیرفته نشده است؟
در منابع اسلامی توبه مطلق گناهان و معاصی را در بر می گیرد و در این خصوص فرقی میان تعزیرات منصوص و غیرمنصوص وجود ندارد. همه معاصی حتی معصیت های مستوجب حد نیز می توانند تحت شمول ادله توبه قرار گرفته و مرتکب را از اعمال مجازات اخروی معاف نمایند. تنها خصوصیت و استثنائی که در ادله مذکور مطرح شده، به تفکیک میان جرائم حق الناسی و حق اللهی بازمی گردد. توضیح اینکه توبه به لحاظ های گوناگون اقسامی دارد. توبه گاهی از گناهانی است که جنبه حق اللهی دارند و گاهی از گناهانی است که جنبه حق الناسی دارند. اما قسم اول نیز گاهی انجام قبیح است، مثل سرقت و گاهی اخلال به واجب می باشد، مثل ترک نماز. در جایی که گناه جنبه حق اللهی دارد و از نوع انجام فعل قبیح است، صحت توبه تنها منوط به ندامت از فعل قبیح و عزم بر ترک آن در آینده به جهت قبحش می باشد… توبه از حقوق الناس نیز صوری دارد. اگر حق مالی است علاوه بر توبه باید مال را به آن ها یا ورثه آن ها برساند و اگر متمکن از رد نیست باید عزم بر رد مال به صاحبش در صورت تمکن بنماید. اگر حق عرضی و آبرویی است مثل نسبت ناروا بستن به دیگری توبه اش به حلالیت طلبیدن از صاحب حق و آماده ساختن خود برای اجرای حد قذف و یا تعزیر بر خود است. و اگر حق جانی است مثل این که کسی را به قتل رسانده یا جراحتی بر اعضای وی مرتکب شده باید خود را آماده اجرای قصاص یا پرداخت دیه به مجنی علیه یا ورثه وی بنماید. اما در صورتی که باعث انحراف اعتقادی کسی شده باشد علاوه بر ندامت و عزم بر ترک در آینده، لازم است در صورت امکان آنها را ارشاد نماید. اگر غیبت کسی را کرده و غیبت او به غیبت شونده رسیده باید از وی عذرخواهی کند و حلالیت طلبد اما اگر نرسیده لازم نیست و تنها ندامت و عزم بر ترک کافی است.
مسئله در اینجاست که توبه از حقوق الناس ممکن است بر اساس خواست صاحب حق به عنوان پیش شرط گذشت و حلال کردن مجرم، منوط به انجام عمل یا تحقق شرایطی بشود، اما در حقوق الله چنین پیش شرطی وجود ندارد. در جرائم حق اللهی توبه به صرف ندامت از ارتکاب عمل قبیح و عزم واقعی بر ترک آن در آینده محقق می شود. بنابراین نمی توان در جرائم حق اللهی از شرایط توبه سخن گفت. حال با توجه به اینکه در شرع برخی تعزیرات واجد جنبه حق اللهی هستند(نظیر ربا، ارتشا و ارتکاب زنا) و از سوی دیگر حق الناسی بودن کلیه جرائم مستوجب تعزیرات حکومتی یا همان مجازات های بازدارنده امری بدیهی است مسئله ای که در این میان مطرح می شود این است که شرایط مندرج در ماده 115 قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 قاعدتاً می بایست تنها در خصوص جرائمی قابلیت اعمال داشته باشد که جنبه حق الناسی دارند. و بدین لحاظ با توجه به اینکه تفکیک جرائم به حق الله و حق الناس تنها در تعزیرات شرعی موضوعیت دارد توجه قانونگذار به تمایز میان تعزیرات شرعی و حکومتی در خصوص توبه ضروری به نظر می رسد.

3-2-2- مرور زمان
گرچه از نظر تاریخی زمان دقیق تأسیس قاعده مرور زمان، در علم حقوق معلوم نیست؛ ولی عده ای زمان تحقق آن را قبل از به وجود آمدن حقوق رومی می دانند. مرور زمان از حقوق رومی وارد حقوق فرانسه شد و از حقوق آن کشور وارد حقوق اکثر کشورهای جهان (از جمله ایران) گردید. در حقوق اسلامی درباره وجود قاعده ای با عنوان مرور زمان، دو نظریه کاملاً متفاوت وجود دارد. عده ای بر این باورند که مرور زمان در حقوق اسلامی نفیاً و اثباتاً سابقه ای ندارد و اثری از این قاعده در متون اصیل اسلامی یافت نمی شود. اما عده ای دیگر معتقد به وجود این قاعده در حقوق اسلام هستند.
در تعریف مرور زمان گفته اند: «مرور زمان کیفری عبارت است از گذشتن مدتی که به موجب قانون پس از انقضای آن مدت تعقیب جرم یا اجرای احکام قطعی کیفری موقوف می شود. به بیان دیگر هرگاه رسیدگی به جرم یا اجرای حکم قطعی کیفری مدت معینی به تعویق افتد، دیگر به آن جرم رسیدگی نشده و حکم قطعی به اجرا گذاشته نمی شود. در این صورت می گویند جرم مشمول مرور زمان شده است.»
مرور زمان را به طور کلی به سه نوع مرور زمان تعقیب، مرور زمان دادرسی و مرور زمان مجازات تقسیم کرده اند.
در ایران قبل از انقلاب اسلامی نیز این قاعده حقوقی در قوانین کیفری و مدنی مورد توجه قرار گرفته و در مواد 51 و 52 قانون مجازات عمومی، سال 1304 و مواد 49 تا 53 قانون مجازات عمومی اصلاحی، سال 52 و در شق چهارم، ماده 8 اصول محاکمات جزایی، سال 1318، مرور زمان در جرائم شناخته شده بود. در این قوانین مرور زمان بر اساس درجه جرم ارتکابی تعیین شده و تفکیکی میان جرائم شرعی و حکومتی وجود نداشت.
اما با پیروزی انقلاب اسلامی ایران و لزوم تبعیت کلیه قوانین از شرعیت اسلامی، فقهای شورای نگهبان در تاریخ 1/6/1361 در مورد مواد قانونی مربوط به مرور زمان کیفری در قانون مجازات عمومی و ماده 1041 قانون مدنی چنین اظهار عقیده نمودند:
«عطف به نامه شماره 26533/1 مورخ 18/9/1360 پیرو نامه شماره 4059 مورخ 15/11/1360 دائر بر ابطال مواد متعددی از قانون مجازات، اینک مواد دیگری از قانون مجازات عممی و قانون مدنی را که در جلسه فقهای شورای نگهبان مورخ 1/6/1361 مطرح و مورد بحث قرار گرفته و با اکثریت آراء فقها و شورا طبق اصل چهارم قانون اساسی مخالف موازین شرع شناخته و ذیلاً به اطلاع می رساند:
مواد 49-50-51-52-53 قانون مجازات عمومی و ماده 1041 قانون مدنی بدیهی است با توجه به اوامر موکد رهبر معظم انقلاب امام خمینی مدظله العالی و بر حسب اصل چهارم قانون اساسی بررسی فقهاء شورای نگهبان ادامه خواهد یافت.»
با این اظهار نظر به نحوی تلویحی مرور زمان از قلمروی قوانین ایران رخت بربست. اما با توجه به عدم امکان نسخ قوانین توسط شورای نگهبان، همچنان تردیدها در خصوص امکان یا عدم امکان اجرای مرور زمان در خصوص جرائم وجود داشت. در تاریخ 11/2/1369 متعاقب استعلامی که از اداره حقوقی وزارت دادگستری در زمینه نحوه رسیدگی به تخلفات و اخذ جرائم رانندگی (مصوبه 30/3/1350 با اصلاحیه های بعدی) و شمول مرور زمان بر آن ها توسط شهربانی به عمل آمد اداره حقوقی میان جرائم شرعی و حکومتی تمایز قائل شد:
«… بند 3- آنچه بنا بر قول مشهور فقها مشمول مرور زمان نمی شود عبارت است از :
الف) حقوق مالی اشخاص (مدنی)
ب) حدود، قصاص، دیات و آن دسته از مجازات های تعزیری که نوع و تعداد آنها از طرف شارع تعیین گردیده است.
بند4- مجازات های عرفیه که برای حفظ نظم در جامعه وضع می شود، ابقاء و اسقاط آنها در اختیار واضع آنهاست. مثلاً اگر مجلس برای مصالح اجتماعی در حفظ نظم عملی را مستوجب مجازات و جرم اعلام نماید می تواند شرایط تعیین یا جرای مجازات یا سقوط آنها را هم با رعایت مصالح تعیین کند و در این مورد که مشروعیت مجازات به علت جعل آن از ظرف حکومت اسلامی است، چنانچه واضع مجازات شرایطی برای سقوط آن مقرر دارد و آن شرایط محقق شود اجرای مجازات نمی تواند مشروع باشد…»
تا اینکه قانونگذار جزایی در سال 1378 سرانجام به موجب ماده 173 قانون آئین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری، مرور زمان را در مجازات های بازدارنده و اقدامات تأمینی و تربیتی به رسمیت شناخت. بر طبق این ماده:
«در جرائمی که مجازات قانونی آن از نوع مجازات بازدارنده یا اقدامات تأمینی و تربیتی باشد و از تاریخ وقوع جرم تا انقضای مواعد‌ مشروحه ذیل تقاضای تعقیب نشده باشد و یا از تاریخ اولین اقدام تعقیبی تا انقضاء مواعد مذکوره به صدور حکم منتهی نشده باشد تعقیب موقوف‌ خواهد شد…»
چنانکه ملاحظه می شود این ماده مرور زمان را در موارد تعزیرات شرعی و حدود و قصاص و دیات به رسمیت نشناخته بود. ولی با وجود انتقاداتی که بر این ماده بواسطه اعتبار بخشیدن به مرور زمان مرحله دادرسی وجود داشت، قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 مفاد این ماده را با گسترش بیشتری مورد توجه قرار داد. ماده 105 این قانون مقرر می دارد: «مرور زمان، در صورتی تعقیب جرائم موجب تعزیر را موقوف میکند که از تاریخ وقوع جرم تا انقضای مواعد زیر تعقیب نشده یا از تاریخ آخرین اقدام تعقیبی یا تحقیقی تا انقضای این مواعد به صدور حکم قطعی منتهی نگردیده باشد…»
همچنین به موجب ماده 106 همین قانون: «در جرائم تعزیری قابل گذشت هرگاه متضرر از جرم در مدت یک سال از تاریخ اطلاع از وقوع جرم، شکایت نکند، حق شکایت کیفری او ساقط میشود مگر اینکه تحت سلطه متهم بوده یا به دلیلی خارج از اختیار، قادر به شکایت نباشد که در این صورت مهلت مزبور از تاریخ رفع مانع محاسبه میشود. هرگاه متضرر از جرم قبل از انقضای مدت مذکور فوت کند و دلیلی بر صرفنظر وی از طرح شکایت نباشد هر یک از ورثه وی در مهلت شش ماه از تاریخ وفات حق شکایت دارد.»
ماده 107 قانون نیز در خصوص مرور زمان مجازات مقرر می دارد: « مرور زمان، اجرای احکام قطعی تعزیری را موقوف می کند و مدت آن از تاریخ قطعیت حکم به قرار زیر است…»
بر این اساس پس از مجادلات فراوان جامعه حقوقی کشور و شورای نگهبان سرانجام، ادله دفاع از مرور زمان بر دیدگاه سنتی شورای نگهبان فائق آمده و دامنه مرور زمان را به حوزه تعزیرات شرعی نیز کشانده است. اما این ادله کدامند؟
در پاسخ باید گفت دلایل مختلفی در دفاع از مرور زمان ارائه شده است که همگی آن ها بر سه مبنای اساسی استوار است:
1. فایده گرایی
2. پذیرش نظریه «قرارداد اجتماعی» روسو
3. توجه به حقوق متهم
بر این اساس دلایل موافقان این مکتب را می توان در موارد ذیل خلاصه نمود:
الف) از بین رفتن دلایل جرم: بر اساس این دلیل، با گذشت زمان دلایل جرم از میان رفته و اگر دلیل اثبات، شهادت شهود باشد، با گذشت زمان خاطره شهود کمرنگ شده و اعتمادی بر شهادت آن ها نیست. این دلیل را می توان ذیل مبنای توجه به حقوق متهم قرار داد. چرا که ممکن است شهادت شهود با واقعیت منطبق نبوده و از این حیث شخص بیگناهی محکوم شود.
ب) تغییر شخصیت مجرم: بر اساس این دلیل شخصیت مجرم با گذشت زمان دچار تغییر و تحول می شود و بنابراین به عنوان مثال پس از ده سال از ارتکاب جرمی، مجرم دیگر آن انسان سابق نیست و نمی توان او را عادلانه مورد قضاوت قرار داد. این دیدگاه نیز که متأثر از اندیشه های گزنوفانس، فیلسوف باستانی است می تواند ذیل همان مبنای حقوق متهم قرار بگیرد.
ج)ترس از مجازات: بر این اساس ترسی که از کیفر و مجازات در وجود مرتکب جرم قرار دارد خود بهترین مجازات است و بنابراین مجازات این شخص به معنای تحمیل دو نوع عقاب و کیفر بر اوست. این دلیل نیز ذیل همان مبنای پیش گفته قرار می گیرد.
د) چشم پوشی دادسرا: بر اساس این دلیل دادسرا با اعمال مرور زمان در واقع از حق خود برای تعقیب و محاکمه مجرم چشم پوشی کرده است. این دلیل را می توان ذیل مبنای دوم یعنی پذیرش نظریه قرارداد اجتماعی روسو محسوب کرد.
د) اصلاح و درمان مجرم: بر اساس این دیدگاه مجرم با گذشت مدت زمانی از ارتکاب جرم نسبت به کرده خود پشیمان و نادم شده و بدین طریق اصلاح می شود. این دلیل را می توان ذیل مبنای اول یعنی فایده گرایی قرار داد.
ه) سقوط حق بر اثر مسامحه و غفلت تشکیلات قضایی: این دلیل بدان معناست که غفلت و سهل انگاری تشکیلات قضایی حق جامعه در تعقیب و محاکمه مجرم از میان می رود. این مورد را می توان از مصادیق اعتقاد به نظریه قرارداد اجتماعی روسو دانست.
و) نسیان: بر این اساس با گذشت زمان، جامعه خاطره و قبح اجتماعی جرم انجام شده را فراموش می کند و بنابراین لزومی ندارد که جرم ارتکاب یافته مجدداً بازنمایی شود. این مورد را نیز می توان ذیل عنوان فایده گرایی قرار داد.
ز) ایجاد حق مکتسب برای مجرم: بنا بر این دلیل مجرم با گذشت زمان حقی را برای محاکمه و تعقیب نشدن پیدا می کند. این دلیل از مصادیق حقوق متهم محسوب می شود.
ت) مصالح و منافع اجتماعی: بر این اساس تکثر پرونسشلده ها، و به نتیجه نرسیدن بسیاری از شکایات سبب تورم دستگاه کیفری و ایجاد مشکلات فراوان در دستگاه قضایی می شود. بنابراین مصالح اجتماعی ایجاب می کند که پرونده های مسکوت پس از مدتی به کلی از گردونه دستگاه قضایی خارج شوند. این مورد را نیز می توان از مصادیق فایده گرایی و همچنین پذیرش قرارداد اجتماعی تلقی نمود.
اما در حقیقت هیچ یک از توضیحات فوق الذکر قانع کننده نیست. اعتراضی که از نظر اصول متوجه مرور زمان است این است که مخالف اعتبار قضیه محکوم بها می باشد. از نظر عملی هم مرور زمان را می توان پاداش مهارت در فرار، یعنی شدت خطرناکی مجرم دانست. کسانی که فرار از مجازات را نشانه پشیمانی دانسته و آن را نوعی کفاره پنداشته اند از شناختن واقعیت و درجه خطرناکی بزهکاران حرفه ای عاجز و درمانده می باشند.
صرفنظر از انتقاداتی که از دیدگاه مکتب تحققی بر این تأسیس وارد است، این دلایل و توجیهات خصوصاً در پرتو مفهوم شرعی و اسلامی «حق الناس» به مفهوم خصوصی و شخصی آن (در مقابل حق دولت که آن هم مصداق حق الناس است) نیز قابل انتقاد به نظر می رسند. اگر حقوق متهم در مواردی نظیر شبهه در ادله، گذشت زمان و تغییر شخصیت مجرم، ایجاد حق مکتسبه برای تعقیب نشدن!، ترس از مجازات به عنوان جایگزین مجازات اصلی و اصلاح شدن مجرم با گذشت زمان می تواند مسقط حق مجازات برای دولت تلقی شود، چنین دلایلی نمی تواند حق شخصی افراد را زیر سوال ببرد. آیا پیگیری نکردن جرائمی مانند تجاوز با اعمال مادون زنا، یا آدم ربایی و یا اخاذی در وضعیتی که فرد بزه دیده به علت ترس از بی آبرویی یا صغر سن یا ترس از مجرم یا شأن اجتماعی و حتی سیاسی خود در مقطع زمانی خاصی قادر به تعقیب و شکایت در خصوص جرم انجام شده نیست می تواند مسقط حق او در تعقیب و کیفر بزهکار برای همیشه باشد؟ چنین امری آیا با اصول عدالت و انصاف سازگار است؟ آیا تعقیب نکردن مجرمینی که با سوءاستفاده از وضعیت و شرایط خاص برخی افراد مبادرت به ارتکاب جرائم می کنند می تواند با هیچ کدام از دلایل مطرح شده از سوی موافقان توجیه شود؟ از سوی دیگر آیا اسقاط حق دولت در مجازات مجرم به دلایلی نظیر نسیان خطای مجرم با گذشت زمان، چشم پوشی دادسرا از تعقیب مجرم، سقوط حق مجازات به واسطه غفلت دستگاه قضا و مواردی از این قبیل می تواند مسقط حق بزه دیده از تعقیب جرم و اجرای عدالت باشد؟ چنین مواردی بیش از آنکه بتواند موجد حق مکتسبی برای مجرم در تعقیب و مجازات نشدن باشد، بیانگر نواقص و سهل انگاری های دستگاه قضا در پیگیری و مجازات مرتکبین جرائم است.
مسئله اصلی در اینجا تفاوت مبانی مرور زمان در اسلام و حقوق غربی است. در حقوق غرب چنانکه گفته شد مبنای مرور زمان بر سه پیش فرض احترام به حقوق متهم، پذیرش تئوری قرارداد اجتماعی روسو و پیروی از دیدگاه های مکتب فایده گرایی استوار است. اما در اسلام، تئوری قرارداد اجتماعی مطرح نیست، اسلام تنها به فایده یک تأسیس برای کلیت اجتماع نگاه نمی کند، بلکه آحاد مسلمانان در برابر خدای یگانه دارای شخصیت، اعتبار و اهمیتند.
همانگونه که اشاره شد در تعزیرات، اجرای مجازات بیش از آنکه بر مبنای عدالت باشد بر اساس مصلحت های همه جانبه ای که حاکم تشخیص می دهد انجام می شود. توجیهی که بسیاری حقوقدانان و فقها در خصوص امکان اعمال مرور زمان در تعزیرات ارائه می کنند این است که «تعزیر به تشخیص امام واگذار شده است و اجرای آن بر وی واجب نیست. اگر تعزیر را مصلحت دانست انجام می دهد؛ اگر ترک را تشخیص داد ترک می کند.» از دیدگاه موافقان مرور زمان: «اگر امام مجازات تعزیری را به مصلحت جامعه نداند، اجرای آن بدون اشکال جایز نمی باشد و دیگر این که ملاک تعزیر به حسب مصلحتی است که امام برای مصالح نظام و جلوگیری از ختلال امور تشخیص می دهد.» اما این دلایل بیشتر مبتنی بر ادله فقه عامه است که تعزیرات را بطور کلی تحت عنوان احکام حکومتی تحلیل می کنند. در حالی که بر این ادله انتقادات جدی وارد است. از جمله اینکه حکومتی تلقی کردن کلیه تعزیرات با ضرورت وجودی یک نظام سیاست جنایی ثابت در حوزه تعزیرات اسلامی تعارض دارد.
توجیه مزبور در جرائمی که صرفاً واجد جنبه حق اللهی هستند پذیرفتنی و قابل دفاع است. اما در جرائمی که جنبه حق الناسی محض داشته یا ترکیبی از هر دو جنبه را دارا می باشند چندان مقبول به نظر نمی رسد. چرا که در این موارد، حق اجرای مجازات که حقی شخصی است با مصلحت عدم اجرای مجازات که حاکم تشخیص دهنده آن است در تعارض قرار می گیرد. اما از دیدگاه اسلام مصلحتی که حاکم تشخیص می دهد نمی تواند توجیه مناسبی برای زیرپا نهادن حق الناس تلقی شود.
در فقه شیعه در خصوص مرور زمان تعقیب و دادرسی، بحث چندانی نشده جز یک مورد و آن هم شهادت در جرائم است که به برخی اخبار در این خصوص اشاره و این اخبار از سوی فقهای عظام شیعه رد شده است، محقق حلی در این باره می گوید:
«و لا یقدح تقادم زنا فی الشهاده و فی بعض الاخبار، ان زاد عن سته اشهر لم یسمع و هو مطرح»
مرور زمان زنا در شهادت ضرر نمی رساند و در بعضی از احادیث است که زیادتر از شش ماه، شهادت استماع نمی شود. این روایت مورد عمل فقها قرار نگرفته است.
از میان فقهای اهل سنت ابوحنیفه مرور زمان جرم در مورد قصاص، دیه و حد قذف را به دلیل ماهیت حق الناس داشتن آنها، قبول ندارد. اما در مورد حدود به غیر از حد قذف و تعزیرات قائل به مرور زمان جرم می باشد. مالک، احمد و شافعی نیز در مورد تعزیرات قائل به مرور زمان هستند. اما اثر مرور زمان را سقوط تعقیب کیفری نمی دانند. بلکه در صورتی که حاکم، اعمال را به ضرر جامعه تشخیص ندهد، می تواند آن اعمال را تحت تعقیب قرار ندهد. البته باید توجه داشت که فقهای عامه میان تعزیرات شرعی و تعزیرات حکومتی تفاوت و تمایزی قائل نمی شوند. و به عبارت دیگر معتبر دانستن مرور زمان در تعزیرات از سوی ایشان مبتنی بر پیش فرض حکومتی بودن کلیه تعزیرات است.
اما مرور زمان مجازات به نظر عامه فقهای تشیع و تسنن تحت هیچ شرایطی پذیرفته نیست. بنابراین «تمام فرق اسلامی، در مورد قصاص، دیات، حد قذف و جرایم تعزیری که مستوجب حق الناس می باشد، متفق القولند که مرور زمان کیفری (مرور زمان جرم و مرور زمان مجازات) جاری نخواهد شد.»
مخالفان مرور زمان در فقه اسلامی به دلایلی استناد می کنند از جمله اطلاق ادله مربوط به مجازات ها در حقوق اسلام، قاعده «الحق القدیم لایبطله شیء قدیم»، استصحاب بقای حقوق و اعتبار حکم قاضی.
بنابراین به نظر می رسد در این موارد می بایست برای گریز از مشکلات دستگاه قضایی به فکر چاره دیگری بود. اعمال مرور زمان در چنین مواردی جز پاک کردن صورت مسئله چه توجیه دیگری می تواند داشته باشد؟
برخی برای حل این مشکل بررسی موردی هر پرونده و تشخیص قاضی رسیدگی کننده، و نه حکومت اسلامی را پیشنهاد کرده اند که به نظر راه حل مناسب تری می آید:
«در تعزیرات شرعی نیز، پذیرفتن مرور زمان طبق نظر فقهای امامیه و جمهور فقهای اهل سنت، مسقط تعقیب و مجازات نمی باشد. اما، قاضی می تواند، در صورت تشخیص مصلحت عامه، از اجرای مجازات صرف نظر نماید. به عبارت دیگر اختیار عفو با قاضی است. نه اینکه مرور زمان مسقط تعقیب یا کیفر باشد.»
بنابراین حتی اگر معتقد به وجوب تعزیر در این شرایط (در صورت مطالبه بزه دیده) باشیم این تعزیر، الزاماً یک واکنش کیفری و به شکل مجازات نخواهد بود؛ بلکه حاکم به ارزیابی و سنجش موقعیت داشتن کیفر پرداخته، چنانچه تدابیر غیرجزایی را در تأمین مصالح و ردع بزهکار کافی تشخیص دهد، منحصراً بدان حکم خواهد کرد.

این مطلب مشابه را هم بخوانید :   جایگاه نزاع در فرهنگ دینی

3-2-3- شهادت بر شهادت
در فقه شهادت را به عنوان یکی از ادله اثبات دعوی اینگونه تعریف کرده اند: «شهادت لغتاً به معنای حضور و یا علمی است که از آن تعبیر به اخبار از روی یقین شده و شرعاً اخبار قطعی از حقی است که برای دیگری لازم و ثابت و محقق شده و این اخبار از ناحیه حاکم است… و مرجع در آن عرفی است که صلاحیت دارد مابین شهادت و اخبار فرق بگذارد.»
فرهنگ ابجد آن را اینگونه تعریف کرده است: «شهاده اسم است از (شهد له او علیه) به معنای گواهی دادن له یا علیه کسی، سوگند، کشته شدن در راه خدا، جهان و کهکشان آشکار که در برابر جهان غیب و ناآشکار است، تصدیق یا گواهی پزشکی برای بیمار و…»
همچنین آن را به اختصار به خبر قاطع شرعی و اخبار صادقانه برای اثبات حق نیز تعریف کرده اند. در لسان العرب شاهد به «شخص آگاهی که آنچه از آن آگاهی دارد را آشکار می سازد» اطلاق شده است.
در تمامی ادوار و هم‌چنین در همه سیستم‌های حقوقی شهادت شهود به عنوان یکی از ادله اثبات دعوی همواره مورد استفاده طرفین دعوی در اثبات ادعاهای آنان بوده است لیکن حدود استفاده و درجه اعتبار آن از کشوری به کشور دیگر متفاوت است.
شهادت را در فقه به یک اعتبار به شهادت اصل و شهادت فرع تقسیم کرده اند:
1. گواه اصل: آنست که شخصاً چیزی را دیده یا شنیده و یا بیکی از حواس خود درک نموده و خبر دهد.
2. گواه فرع: آنست که گواهی دهد باینکه «من از فلان شخص شنیده م که گواهی میداد فلان مطلب بفلان شکل انجام یافته است» و آن را شهادت بر شهادت نیز نامیده اند.
در حقوق ایران شهادت بر شهادت نخستین بار در قانون مدنی، ماده 1320 پیش بینی گردید که مقرر می داشت: «شهادت بر شهادت در صورتی مسموع است که شاهد اصل وفات یافته یا به واسطه مانع دیگری مثل بیماری و سفر و حبس و غیره نتواند حاضر شود.»
اما ماده 231 قانون آئین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور مدنی مصوب 1379 پذیرش شهادت بر شهادت را صرفاً محدود به مواردی نمود که موضوع دعوا از حقوق الناس باشد:
«درکلیه دعاوی که جنبه حق الناسی دارد، اعم از امور جزایی یا مدنی (مالی و غیر آن) به شرح ماده فوق، هرگاه به علت غیبت یا بیماری، سفر، حبس و امثال آن حضور گواه اصلی متعذر یا متعسر باشد، گواهی بر شهادت گواه اصلی مسموع خواهد بود.»
در قانون آئین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری مصوب 1378 نیز تبصره ماده 59 به شهادت بر شهادت اشاره دارد گرچه شرایط آن را تشریح نمی کند:
«در مواردی که اقرار متهم و یا شهادت شاهد و یا شهادت بر شهادت شاهد، مستند رأی دادگاه باشد، استماع آن توسط قاضی صادر کننده رأی الزامی است.»
اگر بپذیریم در موارد سکوت قانون آئین دادرسی کیفری می بایست از قانون آئین دادرسی مدنی بهره گرفت بنابراین در حقوق ایران تا پیش از تصویب قانون مجازات اسلامی در سال 1392 به منظور جلوگیری از پایمال شدن حقوق افراد و با توجه به اینکه موارد شهادت بر شهادت کم نیستند این دلیل مورد پذیرش قرار گرفته بود معهذا با شرایطی که از آنجمله می توان به عدم پذیرش شهادت بر شهادت در حقوق الله اشاره داشت.
قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 به نحوی نظام مند و جامع تر از قوانین سابق به بررسی موارد و حدود پذیرش شهادت بر شهادت در امور کیفری پرداخته است:
« ماده 188- شهادت بر شهادت شرعی در صورتی معتبر است که شاهد اصلی فوت نموده و یا به علت غیبت، بیماری و امثال آن، حضور وی متعذر باشد.
تبصره 1- شاهد بر شهادت شاهد اصلی باید واجد شرایط مقرر برای شاهد اصلی باشد.
تبصره 2- شهادت بر شهادت شاهد فرع، معتبر نیست.
ماده 189- جرائم موجب حد و تعزیر با شهادت بر شهادت اثبات نمی شود لکن قصاص، دیه و ضمان مالی با آن قابل اثبات است.»
چنانکه ملاحظه می شود، شهادت بر شهادت در قانون جدید در مواردی که جرم از نوع حدی یا تعزیری باشد پذیرفته نیست. اما از نظر فقهی مقررات شهادت بر شهادت در حقوق الله با حقوق الناس تفاوت دارد:
«در حق الله شارع شرایط سنگینی برای اثبات ادعا وضع نموده و سختگیری می نماید و تا حد امکان مانع از اقرار می شود. اما در حق الناس شارع اسلام در صدد است که تا حد امکان حقی ضایع نشود.»
بر این اساس شهادت بر شهادت در حقوق الناس چه از نوع عقوبت باشد مانند قصاص، یا غیر آن مانند طلاق و نسب، پذیرفته می شود. پذیرش شهادت بر شهادت در این موارد را به اطلاقات ادله حجیت شهادت و اجماع فقها در این خصوص نسبت داده اند. در خصوص عدم پذیرش شهادت بر شهادت در حدود نیز به روایت موثقه طلحه بن زید از امام صادق (ع) استناد می شود. معهذا آنچه از اقوال فقها به نظر می رسد این است که این قاعده در خصوص تعزیرات فقط در مواردی که تعزیر از نوع حق اللهی باشد قابل پذیرش است.
اما ضابطه در تشخیص حق الله و حق الناس چیست؟ به اعتقاد حقوقدانان «حق الله از حقوقی است که یک طرف آن خداوند تعالی و یک طرف دیگر آن افراد جامعه یا گروهی از افراد باشند، مثلاً وجوب زکات حق الله است (حق الله در فقه اسلام همانند حقوق عمومی در قانونگذاری جدید ایران است.) حق الناس حقوقی است که برای افراد و اجتماعات شناخته شده است و در مقابل حق الناس استعمال می شود.» همچنین حق الله را به «اموری که دارای جنبه عمومی باشد» و حق الناس را به اموری «که دارای جنبه خصوصی باشد» نیز تعبیر کرده اند.
اما از نظر فقهی، حقوق عمومی را نمی توان زیر مجموعه حق الله محسوب نمود: «حق را به دو قسم تقسیم کرده اند، بدین ترتیب الف: حق عبد و آن عبارت از حقی است که با اسقاط وی ساقط و منتفی می شود مانند حق قصاص، ب: حق الله و آن حقی است که با اسقاط عبد ساقط نمی شود مانند صلوه، صوم، جهاد و حج.» بر این اساس حق مجازات در جرائم حکومتی یکی از وجوه حق الناس است چرا که حکومت در صورت تشخیص مصلحت می تواند آن را اسقاط کند.
از دیدگاه فلسفه اسلامی نیز حقوق جامعه قابل مقایسه با حقوق خداوند نیست. به تعبیر ملاصدرا هر موجودی از آن نظر که موجود است، واحد است. کثیر نیز از آن جهت که موجود است واحد است و وجود واحد دارد. ابن سینا معتقد است که عدد و کثرت مانند وحدت، امر بسیطی است که در خارج وجود دارد و عارض معدودات می شود. بدین معنی که همانند موجود واحد می تواند متحمل احکام و مشخصات خاصی بشود. بنابراین اجتماع مسمانان با آحاد ایشان از دیدگاه اسلام تفاوتی ندارد. لذا حق عمومی نیز از دیدگاه اسلام مصداق حق الناس تلقی می شود.
بنابراین عدم پذیرش شهادت بر شهادت در تعزیرات حق اللهی امری بدیهی و مورد قبول فقه شیعه است، اما عدم پذیرش آن در تعزیرات حق الناسی و مجازات های بازدارنده که از مصادیق حق الناس تلقی می شوند مقبول فقه شیعه نیست. به نظر می رسد قانونگذار در این خصوص می بایست تأمل بیشتری به خرج می داد. لذا با توجه به اینکه تفکیک تعزیرات به دو بخش حق الناسی و حق اللهی تنها در تعزیرات شرعی قابل تصور است، قانونگذار می بایست تمایز میان تعزیرات شرعی و مجازات های بازدارنده از سویی و تمایز میان تعزیرات حق اللهی و حق الناسی را از سوی دیگر مدنظر قرار می داد.

برای دانلود متن کامل فایل این  پایان نامه می توانید  اینجا کلیک کنید